La dimensione spirituale della scienza

Carissimi lettori, voglio riportare in questo blog un breve scritto di un mio amico professore di filosofia della scienza all'Università del Salento, Mario Castellana:

La vasta e non omogenea letteratura epistemologica, prodotta nell’intero Novecento, ha cercato di fare emergere quella che i suoi padri fondatori, come Federigo Enriques e Moritz Schlick, hanno chiamato rispettivamente  «la filosofia implicita» nelle scienze e la loro «anima filosofica in virtù della quale esse sono propriamente scienze». Ma dato che la dimensione filosofica «abita nel profondo di tutte le scienze, ma non in tutte è ugualmente pronta a rivelarsi»[1], è stato ed è ancora oggi più che mai necessario un lavorio costante di riflessione critica che faccia emergere le diverse articolazioni di tale ‘anima’, da quella più propriamente teoretico-conoscitiva a quella storica. Pertanto, i vari filoni di indagine venuti a maturazione in più paesi, che hanno arricchito di diverse ottiche e di precisi orientamenti quel vasto capitolo che è la filosofia della scienza, hanno indagato e indagano a vario modo la struttura e la storia del pensiero scientifico; com’è noto, si sono sviluppate diverse tradizioni di ricerca, a volte alternative fra di loro, ma nel loro insieme hanno contribuito a creare quello che abbiamo chiamato, sulla scia di Pierre Duhem e Ludovico Geymonat, un vero e proprio «patrimonio epistemologico» o, per dirla con Dario Antiseri, un autentico e sui generis «arsenale epistemologico-ermeneutico»[2] in grado di offrirci tecniche e strumenti concettuali sempre più adeguati a comprendere in profondità le diverse ‘anime’ della conoscenza scientifica. Ma tutti questi grandi, accesi e a volte pure contraddittori dibattiti hanno avuto come conseguenza la definitiva e irreversibile presa d’atto dell’autentico ‘valore’, nel senso di Henri Poincaré, culturale della scienza e della necessità di un sapere specifico in grado di comprenderne l’importanza strategica per ogni teoria della conoscenza, come aveva sottolineato a più riprese lo stesso Schlick; nello stesso tempo la ricca e dinamica letteratura epistemologica che ne è scaturita, a partire dai Problemi della scienza del 1906 di Federigo Enriques, ha portato, grazie al pieno riconoscimento della dimensione insieme teoretica e storica, a considerare la scienza nel suo complesso pensiero tout court come è stato ben messo in evidenza in particolar modo dalla tradizione di ricerca  francese e soprattutto dai lavori di Gaston Bachelard. Non è poi pertanto un caso se l’abbondante letteratura sulla ‘crisi della scienza’ nelle sue diverse variabili a partire dalla ‘reazione idealistica contro la scienza’, che com’è noto si è sviluppata a fine Ottocento e che si è protratta per gran parte del Novecento, abbia proprio insistito sul suo non essere ‘pensiero’, aspetto questo che, come ha detto ultimamente Dominique Lecourt, è stato ed è ancora spesso «il grande dimenticato da parte sia dello scientismo che dell’antiscienza»[3], opzioni a vario modo sempre in agguato.

Uno dei compiti, pertanto, della filosofia della scienza anche grazie al rilevante peso epistemico apportato dalla costituzione della storia delle scienze come sapere  sviluppatosi e consolidatosi parallelamente con proprie e specifiche metodologie, sin dal momento della sua costituzione come sapere critico-riflessivo, è stato e continua ad essere proprio quello di salvaguardarne l’aspetto storico-veritativo come  ‘pensiero’ tout court, in quanto  le diverse  conoscenze scientifiche  sono strategie di ordine cognitivo messe in atto per indagare, come già diceva Leonardo Da Vinci, le «infinite ragioni» del reale che vengono continuamente «disegnate» e costruite  dalla mente dello «speculatore delle cose» ed in grado, pertanto, di andare sempre oltre il dato empirico immediato in quanto tali ‘ragioni’ «non furono mai in isperienza»[4].
Questa intrinseca  e specifica dimensione della scienza che si potrebbe chiamare lato sensu ‘spirituale’, anche se è data quasi per scontata, non ha comunque ricevuto una costante e adeguata attenzione critica nell’ampia letteratura con qualche eccezione da parte di alcune figure di area francese come Gaston Bachelard, Hélène Metzger e Albert Lautman, di Federigo Enriques in Italia; negli anni ‘30 questi autori, preceduti dalle profonde riflessioni di Pavel Florenskij, grazie alla loro ottica storico-epistemologica al di là delle posizioni positivistiche, hanno considerato la scienza, come dice più propriamente la Metzger, «la corazza dello spirito umano» da coltivare continuamente per non farle assumere «il ruolo del diavolo tentatore»[5]. Nello stesso tempo se, come hanno sostenuto e continuano a sostenere posizioni di impronta strumentalista e convenzionalista, si considerano marginali le questioni relative ai suoi rapporti col reale, se come diceva Lautman si tende a «sopprimere i legami fra il pensiero ed il reale col rifiutare anche di dare alla scienza il valore di una esperienza spirituale, si rischia di avere solo un’ombra della scienza e di rigettare lo spirito alla conquista del reale verso attitudini violente con cui la ragione non ha nulla da fare. La filosofia delle scienze non può accettare questo atto di dimissione»[6].  La ragione scientifica grazie ai suoi processi di ristrutturazione  si autorigenera  continuamente col riconquistare la sua appartenenza alle forze spirituali dell’uomo entrando in dialogo costante  con le altre dimensioni, col comprendere sempre di più di trovare la sua «matrice costruttiva nelle forme di organizzazione della vita umana», così come diceva negli anni ’70 Aldo Gargani[7].
Pertanto occorre lavorare per fare in modo che la filosofia della scienza con l’aiuto della storia delle scienze non ‘si dimetta’ da questo essenziale compito, di contribuire a spazzare via quella che Popper in varie occasioni ha chiamato ‘filosofia dubbia’ nei  suoi confronti incapace di sviscerane le varie ‘anime’ e di capirne l’aspetto di fondo; nello stesso tempo, vero e proprio supplemento d’anima della scienza tipico di ogni autentica riflessione che si confronta con i percorsi di verità messi in atto, deve essere in grado in primis di prendere definitivamente atto di quella che recentemente Mauro Ceruti ha chiamato «la fine dell’onniscienza»[8] per  i processi di autocomprensione antropologica messi in atto.
[1] F. Enriques, Scienza e razionalismo, (1912), Bologna, Zanichelli, 1990, p. 145 e M. Schlick, Teoria generale della conoscenza, (1918), trad. it., Milano, F. Angeli Ed., 1986, p. 11.
[2] Cfr. ns.  Alle origini della ‘nuova epistemologia’. Il Congrès Descartes del 1937, Lecce, Il Protagora, 1990 e G. Reale-D. Antiseri, Quale ragione?, Milano, R. Cortina Ed., 2001, p. 226.
[3] D. Lecourt, «La philosophie  dans les sciences», in Revue de synthèse,  t. 126, 2, 2005, pp. 451-454.
[4] Leonardo Da Vinci, L’uomo e la natura,  a cura di M. De Micheli, Milano, Feltrinelli, 1982, pp. 52-53.
[5] H. Metzger, La scienza, l’appello alla religione e la volontà, trad. it, Lecce-Brescia, Pensa Multimedia-Pensée des sciences, 2014, p. 20; cf. anche F. Enriques, L’anima religiosa della scienza, Roma, Castelvecchi, 2015.
[6] A. Lautman, «Mathématiques et réalité» (1935) in Les mathématiques, les idées et le réel physique, Paris, Vrin,p. 50.
[7] A. Gargani, Il sapere senza fondamenti, Torino, 1975, p. VIII.
[8] Cf. M. Ceruti, La fine dell’onniscienza, Roma, Studium, 2014.

Il disagio infantile: il pensiero latitante

Il disagio infantile è in serio aumento. La psichiatra francese Florence Pupier sostiene che la responsabilità non è dei genitori se i loro bambini non li ascoltano e li sovrastano. Secondo lei, il bisogno del figlio d’imporsi in qualsiasi modo non è legato a un problema educativo o relazionale, ma spesso è il segnale di una vera e propria malattia. Il Centro ospedaliero di Montpellier, dove Pupier svolge la sua attività, si basa sui lavori dello psicologo israeliano Haim Omer che teorizza che i genitori devono introdurre dei cambiamenti a partire da se stessi. Quindi, anche se non è un problema dei genitori se il figlio domina la scena famigliare con i suoi comportamenti, è il genitore che deve porsi diversamente se vuole risolvere il problema. Come paradosso non c’è male.

Il caso riportato come esempio è quello di un bambino di cinque anni che, tanto per movimentare la cena e dominare la scena, afferra un coltello e lo lancia davanti ai due atterriti genitori. Pensare che un fragile bambino in tutto e per tutto dipendente dalle figure del padre e della madre possa imporre la sua volontà con comportamenti estremi è un grave attacco alla realtà. Perché Pupier non prova a interrogarsi da dove nasca quella terribile aggressività? Ciò che sappiamo è che l’aggressività verso l’altro o verso noi stessi ha origine da frustrazioni intollerabili. Quella del bambino è una denuncia della sua sofferenza. Spesso il figlio aggressivo verso gli altri arriva anche a farsi del male: si strappa i capelli, si morde le unghie, è triste, non si appassiona a nulla, si isola e non gioca. Molti di questi bambini vivono una vita quotidiana sempre più lontana dai loro bisogni. La nostra società “liquida” è sempre meno in grado di accogliere la dipendenza dei nostri figli e la differenza dell’infanzia.

Da tempo questo tipo di approcci, sia medici sia psicologici, che fanno riferimento in modo esclusivo alle neuroscienze, mortificano la nostra complessità di specie culturale. Come si può affermare, davanti a un serio aumento delle disgrafie e delle dislessie, che questo dilagare è solo apparente, e che ci sono sempre state, ma prima genitori e insegnanti non se ne accorgevano? Ancora negli anni Cinquanta del secolo scorso nelle scuole si imparava a scrivere usando l’asticciola con un pennino che s’intingeva nel calamaio. Si iniziava con le aste e c’era il quaderno di bella scrittura. Nella mia scuola, dall’asilo al liceo, eravamo circa ottocento allieve e nessuna mostrava queste sintomatologie. Come sarebbe stato possibile non accorgersene? Quando un fenomeno continua ad aumentare vuol dire che non si vuole indagare sulle cause che sono insorte negli ultimi decenni.

di Aurora Morelli

"Se tu conoscessi il dono di Dio" (Gv 4, 10)

Nel capitolo 4 del vangelo secondo Giovanni si narra dell'incontro

avvenuto tra Gesù e una donna samaritana nei pressi della regione di Sicàr dove si trovava il famoso pozzo di Giacobbe. Un incontro dai toni assai interessanti, in quanto Gesù mostra di non essere prigioniero di una certa mentalità presente al suo tempo: egli si mette ad intessere un dialogo con una donna, per giunta samaritana. I Giudei non consideravano affatto le donne, peggio ancora i samaritani, i quali erano da loro emarginati poichè non adoravano Dio a Gerusalemme ma sul monte Garizim, seguivano un altro candelario rituale...
La donna, nel racconto giovanneo, sta accanto al pozzo a prendere dell'acqua. Gesù ha sete e si avvicina al pozzo per bere. Iniziano a dialogare e lui parla a lei del "dono di Dio". 
Cosa è questo dono di Dio?
Precedentemente Giovanni ha raccontato di un altro incontro, avvenuto di notte, tra Gesù e il fariseo Nicodemo (cfr. Gv 3). Mentre i due dialogano Gesù mostra a Nicodemo quale sia il grande dono che Dio vuole fare agli uomini con la sua venuta:
- il suo amore
- la vita eterna
- la salvezza
- la fiducia
Nel racconto dell'incontro con la samaritana al pozzo, il dono viene  a concidere con Gesù stesso. Egli, infatti, non ha nessun cestello per cogliere l'acqua, dato che è proprio lui l'acqua viva , è lui la sorgente e la fonte di ogni dono.
Il dono di Dio è l'amore (lo Spirito Santo nella economia trinitaria), un dono vero, gratis dato, che non si può acquisire se non con il coraggio di aver fiducia di Dio e degli altri. Un dono che non ha prezzo, non può essere comperato come voleva fare Simone il mago nel racconto di Atti 8: nè comperato, nè venduto!!!
Ma nel racconto di Gv 4 il dono di Dio di cui parla Gesù e che è Gesù stesso va ad essere messo a relazione dall'autore con l'amore della samaritana. Questa donna non ha pregiudizi, si fida di Gesù, accoglie la sua rivelazione di essere il Messia, non lo schernisce, non gli volta le spalle. Questa donna ha sete della verità, coltiva in sè il desiderio di amare e di essere amata in maniera forte. Lei ha vissuto l'esperienza del fallimento dell'amore (si trova alla quinta relazione amorosa), esclusa dalla vita sociale di ogni giorno eppure in lei non vince la rassegnazione. E Gesù la provoca proprio sull'amore.

In un recente romanzo di Massimo Bisotti intitolato La luna blu ho letto dei passi interessanti che volevo condividere con voi, cari lettori, a conclusione di questi miei pensieri:

a) «L’amore non è implicito. Può nutrirsi di riservatezza, ma ha fame di verità. E la verità ama cantare ed essere ascoltata. È preferibile stonare e riallineare i toni che vestire le emozioni in maschera senza comunicazione»;

b) «Siamo un controsenso, viviamo controtempo, andiamo contromano, ci mettiamo controvento, ci prendiamo in contropiede. Ma Controcuore non possiamo andare»;

c) «L’Amore è un luogo vero e proprio che racchiude tutti i nostri altri luoghi interiori, è un modo di abitare la vita»;

d) «Star bene non è amare. L’amore, se lo senti, ti prende tutto o non ti prende nulla. E se te lo fai andare bene è un quasi amore, ma non è amore. Puoi fingere di amare ma non puoi convincerlo, l’amore».

William Shakespeare: a quattrocento anni dalla morte

Un penny. Era questo il prezzo del biglietto al wooden o (“o di legno”), come era stato ribattezzato il Globe Theatre ai tempi di Shakespeare. Una cifra contenuta che tuttavia garantiva l’accesso solo nell’area prospiciente il palco. Qui il pubblico meno abbiente — quelli che potevano pagare due penny accedevano alle tribune sopraelevate — non aveva a disposizione sedie o panche e semplicemente assisteva in piedi agli spettacoli che spesso iniziavano nel pomeriggio e si protraevano fino a sera. 

E oltre a godersi la rappresentazione, si concedeva qualche sostanzioso spuntino, senz’altro necessario vista la durata delle messe in scena. Alcuni recenti studi archeologici hanno infatti dimostrato che i groundlings (cosi venivano chiamati, non senza una certa vena di disprezzo, gli spettatori da un penny) amavano sgranocchiare noci e noccioline di vario tipo, un po’ gli antenati degli attuali popcorn. Il pubblico seduto nelle gallerie placava invece il suo appetito consumando costosi frutti di mare e frutta secca di importazione. In tutti i teatri era inoltre consentito fumare la pipa, appena giunta dalle Americhe insieme al tabacco, nonostante l’evidente rischio di incendi. Ma quello che più conta è che il pubblico, e soprattutto i groundlings, partecipava allo spettacolo in un modo per noi del tutto sconosciuto, cioè commentando a voce alta l’azione sul palco e anche interagendo direttamente con gli attori in una sorta di botta e risposta.

Un genere molto popolare, quindi il teatro elisabettiano. Dal Globe la noia era bandita e il pubblico non cedeva al sonno. Ma non perché fosse costretto in piedi, bensì perché sperimentava un autentico coinvolgimento emotivo, distante secoli dal tedio di molti teatri italiani punteggiati di teste reclinate.

Era questo l’habitat naturale di William Shakespeare. In questo ambiente, chiassoso, fumoso e pieno di odori, ha raffinato la sua impareggiabile arte, che ancora oggi, a quattrocento anni dalla morte, lo rende in assoluto il più noto scrittore in lingua inglese e uno degli autori più geniali nella storia della letteratura mondiale.

William era figlio autentico del suo tempo, un’epoca in cui, come detto, il teatro era un genere molto popolare anche grazie alla produzione di una schiera di autori. Ma se nessuno può certo negare l’abilità, e in alcuni casi anche la genialità, di playwrights come Ben Jonson o Christopher Marlowe, nessuno può paragonare lo loro produzione a quella shakespeariana, sia per qualità che per durata in prospettiva. E furono proprio gli autori contemporanei a Shakespeare, primo tra tutti Jonson, a riconoscergli una superiore grandezza.

Bisogna quindi interrogarsi su cosa in realtà renda Shakespeare così unico. Perché solo uno dei tanti scrittori teatrali della Londra a cavallo tra cinque e seicento è veramente riuscito a sopravvivere, attraverso la sua opera, all’inesorabile passaggio del tempo? E come mai ogni piccolo particolare della sua vita, vero o presunto che sia, viene studiato in una quantità di testi che ogni anno supera di migliaia di volte la produzione shakespeariana?

Fiumi di inchiostro sono in effetti stati versati per investigare sull’identità dello scrittore, sulla sua appartenenza politica, sul suo credo religioso. Molto meno si è scritto sulla sua capacità, davvero unica, di usare il teatro — inteso come spazio fisico — come luogo privilegiato per indagare sulle forze interiori che agitano e muovono l’essere umano. Una sorta di laboratorio in cui far confluire, per poi analizzarle, le passioni umane. I dubbi di Amleto, la crudeltà di Riccardo iii, le ambizioni di Macbeth, la sensazione di perdita di Lear, l’invidia di Jago e la gelosia di Otello, l’amore incondizionato di Romeo e Giulietta, il desiderio di vendetta di Calibano, ma anche la gioiosa leggerezza di Ariel, sono stati d’animo che accomunano tutti e nei quali tutti possono riconoscersi. Shakespeare, semplicemente, lo aveva compreso e nelle sue opere non fa null’altro che mettere lo spettatore davanti a se stesso. In una sorta di gioco di specchi amplificato dalla potenza dello strumento teatrale, che come un catalizzatore — per citare Thomas Stearns Eliot — addensa la materia e lascia davanti agli occhi del pubblico solo il necessario: la verità sull’uomo.

L’autore era quindi consapevole e aveva grande fiducia nella capacità di indagine del teatro. Lo dimostra ad esempio nell’Amleto, quando il principe di Danimarca, per fare luce sull’assassinio del padre, fa mettere in scena la morte di questi, smascherando il colpevole.

Qui risiede la vera grandezza dello scrittore inglese: a renderlo unico è in definitiva la sua capacità di fare del teatro un impareggiabile strumento per scrutare l’animo umano e per coglierne la realtà. Perché , come recitava il motto del Globe Theatre, Totus mundus agit histrionem (“Tutto il mondo recita”).

di Giuseppe Fiorentino

Il tesoro nascosto in Nubia

Il servizio archeologico sudanese l’ha descritta come la scoperta archeologica più importante del decennio. È quella fatta da un team di archeologi italiani e russi che hanno riportato alla luce un antichissimo basamento in basalto costruito per una barca sacra con sopra un’iscrizione geroglifica. Il reperto è stato rivenuto nella città di Abu Erteila, a circa 200 chilometri a nord di Khartoum, lungo la sponda orientale del Nilo, a una distanza approssimativa di quattro chilometri dal fiume. «Stiamo ancora studiando il testo delle iscrizioni geroglifiche, ma abbiamo già individuato i cartigli con i nomi della coppia reale — il re Natakamani e la regina Amanitore — che regnò nel periodo d’oro della civiltà meroitica, tra i secoli i prima dell’era cristiana e i dell’era cristiana», ci dice Eugenio Fantusati, condirettore, insieme a Eleonora Kormysheva, della missione di scavo italo-russa patrocinata dall’Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente (Ismeo) e dall’Istituto di Studi Orientali dell’Accademia delle Scienze russa.

Le scoperte più rilevanti effettuate tra novembre e dicembre dello scorso anno — di cui verrà data comunicazione ufficiale lunedì 11 aprile a palazzo Baleani a Roma con una conferenza dal titolo «La missione archeologica dell’Ismeo ad Abu Erteila (Sudan)» — si concentrano in corrispondenza del naos di un tempio che era dedicato a una divinità che non è stata ancora individuata. È qui che sono stati ritrovati un altare rituale in basalto e il basamento che probabilmente sorreggeva una barca sacra con figure divine e i cartigli con i nomi del re Natakamani e della regina Amanitore.

La missione italo-russa lavora dal 2008 al sito nubiano di Abu Erteila sviluppatosi in piena età Meroitica classica (iii-i secolo prima dell’era cristiana) nella cosiddetta “isola di Meroe”, all’incrocio tra Nilo, Nilo Azzurro e Atbara. Abu Erteila è molto vicina all’antica capitale, Meroe, che dista infatti soltanto nove chilometri. «Questo significa, ma l’avevamo sospettato fin dall’inizio, che Abu Erteila durante il periodo meroitico potesse essere parte di un vasto insediamento che si sviluppava a Sud della vecchia capitale».

Non solo. Abu Erteila sorge in corrispondenza dello sbocco dello Wadi el Hawad, una pista molto importante che, dopo 40 chilometri, conduce alla località di Soba. «Qui c’era un santuario ed è verosimile che da Meroe partissero delle processioni e questa strada era presidiata da due centri gemelli: Abu Erteila da una parte e Awlib dall’altra. Abu Erteila e Awlib distano l’uno dall’altro appena cinque, seicentometri — per questo sono stati definiti dagli egittologi come i siti gemelli — e controllavano di fatto la strada che si spingeva lungo il deserto orientale per arrivare a Soba».

Quando il team ha iniziato gli scavi ad Abu Erteila nel 2015, il sito era completamente sconosciuto. Oggi la missione è all’ottava campagna di scavo e, oltre ad avere ottenuto come riconoscimento del suo lavoro l’inserimento del nome della località sulle mappe geografiche archeologiche, è arrivata al momento più interessante della ricerca lavorando sui resti di quello che era un antico tempio.

di Rossella Fabiani

Il Cristo Risorto

"Il centro del messaggio cristiano è una persona, Gesù di Nazareth, crocefisso e risorto, nel quale viene anticipato l'uomo nuovo; nel quale si realizza la creazione nuova; grazie al quale si viene coinvolti in quella trasfigurazione, che prende il nome di divinizzazione".

Tratto da Il Dio fedele

Hilary Putnam: il gigante della logica

È stato uno dei massimi esponenti della logica e della filosofia analitica del secondo dopoguerra il filosofo statunitense Hilary Putnam, morto domenica 13 ad Harvard, all’età di 89 anni. Era professore emerito di logica e di matematica all’università di Harvard, dove ha insegnato dal 1965 al 2000. Tra le sue opere spiccano Realismo e ragione (1983), Mente, linguaggio e realtà (1987), Matematica, materia e metodo (1993). Nel 2011 aveva ricevuto il prestigioso Rolf Scock Prize. Putnam si era laureato in filosofia all’università di Pennsylvania nel 1948 per poi specializzarsi in logica all’università della California a Los Angeles nel 1951. Iniziata la carriera accademica all’università di Princeton (1953-1961), si trasferì poi al Mit di Boston (1961-1965). Nel periodo in cui approdò ad Harvard, si dedicò anche all’impegno politico aderendo a posizioni pacifiste (erano gli anni della guerra in Vietnam) ed entrando a far parte prima del movimento Students for a Democratica Society e poi di un gruppo maoista interno a quello stesso movimento, i Progressive Labor Party. Filosofo dai molteplici interessi, Putnam aveva dedicato la sua attenzione in particolare a questioni di logica, alla filosofia della matematica, del linguaggio e della scienza.