Il nome di Dio è misericordia (1)

Carissimi lettori,
in questi giorni stiamo riflettendo a Foligno, in una bellissima villa appartenente ai padri dehoniani immersa nel verde, intorno al tema della misericordia.
Metterò sul blog lo schema dei miei tre interventi.

LA MISERICORDIA DEL PADRE OFFERTA A TE

1)    COSA SI INTENDE NELLA BIBBIA CON MISERICORDIA

Nell’Antico Testamento i termini “misericordioso” e “misericordia” ricorrono raramente per indicare il comportamento dell’essere umano.

Misericordia, nella versione greca dell’Antico Testamento, è indicata dal termine éléos, con il quale si traduce la parola ebraica hésèd e quella di rahamim.

Hésèd in ebraico indica la “fedeltà” , il favore immeritato, ed è uno dei vocaboli fondamentali sia della teologia salmica sia di quella dell’alleanza; ricorre 245 volte nell’Antico Testamento, delle quali 127 proprio nei Salmi. Indica l’amore incrollabile, fedele, affidabile, tenero, costante, capace di mantenere una comunione per sempre, qualsiasi cosa capiti: «Anche se i monti si spostassero, e i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio affetto, né vacillerebbe la mia alleanza di pace; dice il Signore che ti usa misericordia» (Is 54, 10). L’alleanza di Dio con il suo popolo è fin dall’inizio una storia di infedeltà e nuovi inizi (Es 32-34). Per questo motivo è evidente che un simile amore incondizionato suppone il perdono, non può che essere misericordia.

Rahamim è un termine che evoca le viscere materne e proviene da rehem (grembo materno), il simbolo dell’amore che si fa dono totale come può essere l’amore di una madre per il suo bambino (Is 49, 15: «Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai»), la tenerezza di un padre per i suoi figli (Sal 103, 13: «Come un padre ha pietà dei suoi figli, così il Signore ha pietà di coloro che lo temono»), un intenso amore fraterno (Gen 43, 30: «Giuseppe uscì in fretta, perché si era commosso nell’intimo alla presenza di suo fratello e sentiva il bisogno di piangere; entrò nella sua camera e pianse»).

Lebh indica  il “cuore”, che è la sede dei sentimenti e del giudizio. Nella Bibbia la misericordia è un fatto di cuore, non è una debolezza indegna del vero eroe e parla del cuore di un Dio che si preoccupa dell’essere umano e della sua storia di peccato, un Dio che guida il suo popolo, un Dio che si appassiona dell’essere umano e che sceglie uomini secondo il proprio cuore, come sottolinea Samuele a Saul: «Il Signore si è già scelto un uomo secondo il suo cuore e lo costituirà capo del suo popolo» (1Sam 13, 14), o lo stesso Signore ad Israele: «Vi darò pastori secondo il mio cuore, i quali vi guideranno con scienza e intelligenza» (Ger 3, 15).

2)    CHI E’ IL DIO MISERICORDIOSO

L’Apostolo Paolo lo definisce «Padre misericordioso e Dio di ogni consolazione» (2Cor 1,3).

Nella religione ebraica è chiamato YHWH e la radice del suo nome non proviene tanto da haya (essere) quanto da hasa (amare appassionatamente).

Anche se il libro della Genesi non lo dice esplicitamente ogni azione compiuta da lui è all’insegna della misericordia:

o   dopo la caduta dona agli esseri umano dei vestiti per difendere la loro dignità e proteggersi essendo nudi (Gen 3, 21);

o   si piega sui poveri e sui deboli, come su Abele (hebel significa soffio, debolezza) rispetto a Caino (Gen 4);

o   pone sulla fronte di Caino un sigillo per non farlo morire assassinato per aver ucciso il fratello (Gen, 4, 15);

o   perdona il peccato di corruzione compiuta dall’essere umano non dando al diluvio la parola fine ed assegnando a Noè la missione di essere fecondi, di moltiplicarsi e di riempire la terra attraverso la sua benedizione. Strinse con lui la prima alleanza sigillata dall’arcobaleno (Gen 9);

o   benedizione ripresentatesi con la seconda alleanza stretta con Abram:  «Vattene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre, verso il paese che io ti indicherò. Farò di te un grande popolo e ti benedirò, renderò grande il tuo nome e diventerai una benedizione» (Gen 12, 1-2).

Questo Dio ha rivelato sull’Oreb ossia sul Sinai, chi egli fosse a Mosè:

o   «Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe» (Es 3,6): è un Dio della storia, che ascolta il grido dei suoi poveri, che non rimane impassibile a quanto vede e sente, è un Dio vivo che libera ed interviene;

o   «Io sarò qui come colui che sarà qui!» o come tradurrà la Settanta nel 200 a. C. “Io sono colui che sono!” (Es 3, 14): nel pensiero ebraico l’essere non è qualcosa di statico come nel mondo greco ma di dinamico, operativo e di un’efficacia concreta e che fa di Dio un essere pro-esistente per il suo popolo dovunque esso sia e nonostante il suo peccato. Dio è qui con voi, è qui per voi, qui vicino a voi, mostrando come il suo nome sia una promessa e una garanzia per il suo popolo;

o   Mosè vide di Dio le sue spalle e non il suo volto (Es 33, 23) poiché la misericordia di Dio si riconosce a posteriori, successivamente all’accadere dei fatti nel loro passaggio storico.

3)    DIO MISERICORDIOSO E GIUSTO

Dirà Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae I, q. 21 a.3 che la misericordia è la proprietà fondamentale di Dio, la carità operativa ed effettiva di Dio. E’ la proprietà particolare di cui parla Ireneo di Lione. Sosteneva Giovanni Crisostomo nell’Omelia 47 a commento del Vangelo di Matteo che senza verginità possiamo contemplare Dio ma non senza misericordia.

«La misericordia è la giustizia specifica di Dio», afferma Walter Kasper.

«Che cosa è questa giustizia se non misericordia?», sottolinea Ambrogio apostofando Gesù come il bonus iudex oltre che lo iustus iudex.

Il profeta Osea (722/721 a. C.) tratta di un popolo che ha infranto l’alleanza con Dio divenendo una prostituta disonorata:

·        in un primo momento esso deve andare incontro alla giustizia di Dio: «Chiamala Non-amata, perché non amerò più la casa d’Israele, non ne avrò più compassione […]; non li salverò con l’arco, con  la spada, con la guerra, né con cavalli o cavalieri» (Os 1, 6) e subito dopo «Chiamalo Non-mio-popolo, perché voi non siete mio popolo e io non esisto per voi» (Os 1, 9);

·        poi la giustizia diviene misericordia: «Il mio cuore si commuove (si rivolta) dentro di me, il mio intimo freme di compassione. Non darò sfogo all’ardore della mia ira […] perché sono Dio e non uomo; sono il Santo (qadhos= separato) in mezzo a te e non verrò nella mia ira» (Os 11, 8-9).

·        La misericordia è l’essenza di Dio, la sua sovranità si manifesta nel perdonare. La sua ira sfocia quindi nella misericordia: egli si oppone al male in virtù della sua santità ma concede all’essere umano la possibilità della conversione essendo lui il protettore ed il custode.

Agostino scrive nel Sermo 169: «Dio ci ha creati senza di noi ma non ci redimerà senza di noi», per evidenziare l’importante ruolo assunto dalla nostra libertà all’interno dell’opera salvifica. Se Dio è misericordioso non per questo egli non nota le nostre malvagità e negligenze, in quanto prende sul serio la nostra libertà: non è un Dio apatico!

Scriveva il 30 novembre 1980 il papa Giovanni Paolo II nella sua enciclica Dives in misericordia: «Credere in tale amore significa credere nella misericordia» (n. 7) e credere  non è solo sapere ma trovare fondamento, affidarsi e fidarsi della misericordia divina. La sola giustizia non basta, perché - ricordava il papa polacco - summum ius, summa iniura.

Benedetto XVI, nell’enciclica sociale del 2009 Caritas in veritate, sottolineava che l’amore è la via maestra della dottrina sociale della Chiesa. La giustizia è la misura minima dell’amore mentre l’amore ne è la sovrabbondanza (n. 6).

4)    EVANGELIZZARE LA MISERICORDIA

Annunciare la misericordia di Dio vuol dire annunciare con misericordia e premura, entrando nella vita delle persone, nello sguardo dei loro volti, nelle loro case come faceva Gesù.

Dio è amico della vita per cui annunciare la misericordia vuol dire annunciare la bellezza della vita, la Gioia che la vita possiede in sé e che la rende colma anche in mezzo alle prove.

La misericordia è premura poiché

Ø è la realizzazione perfetta della giustizia

Ø non umilia l’essere umano

Ø ridona la dignità di figlio in un mondo di orfani

Ø è segno di una libertà ritrovata

Per cui è essenziale:

o   non parlare a vuoto ma usare un linguaggio materno

o   interessarsi delle ansie e delle attese di colui che abbiamo dinanzi

o   abbandonare l’anonimato conferito dall’uso di formule prestabilite

Per far questo è necessario riconoscere le orme di Dio nella propria storia personale nella consapevolezza che non si deve conquistare Dio, ma aprirsi alla sua rivelazione [che è la misericordia], poiché Dio non lo si merita ma lo si accoglie e basta.

Mistica dagli occhi aperti

Riferendosi alla famosa frase di san Benedetto, la Evangelii gaudium invita a essere

«evangelizzatori con Spirito [che] significa evangelizzatori che pregano e lavorano. Dal punto di vista dell’evangelizzazione, non servono né le proposte mistiche senza un forte impegno sociale e missionario, né i discorsi e le prassi sociali e pastorali senza una spiritualità che trasformi il cuore» (n. 262). Sia Teresa sia Francesco usano uno stile molto diretto, sapienziale e testimoniale. E ciò li porta a una visione integrale e globale dell’esperienza cristiana. Teresa è la cronista di una grande avventura interiore, quella vissuta da lei stessa; Francesco, in modo sobrio, lascia intendere che il suo insegnamento non è mai pura teoria, ma che è passato per la “verifica” del suo itinerario interiore, itinerario segnato da un’intensa attività esteriore, che ha però anche avuto il suo tempo di deserto, dopo gli anni come provinciale e come rettore della Facoltà Teologica di San Miguel. Mi riferisco al suo ritiro a Córdoba, tempo di ministero pastorale — soprattutto nel confessionale — e di molta preghiera.

Il Papa ritiene necessario che la missione poggi su una base spirituale e si pone, e ci pone, un interrogativo dal sapore teresiano, per il suo realismo e la sua franchezza: «Che amore è quello che non sente la necessità di parlare della persona amata, di presentarla, di farla conoscere?» (n. 264). E non solo l’apostolato, ma anche la più alta teologia è stata teologia in ginocchio o, con termine equivalente, una teologia contemplativa.

A Barcellona, in occasione del recente Congresso internazionale sulla pastorale delle grandi città, ci siamo confrontati con questo spirito contemplativo che ci chiede il documento pontificio quando dice: «Abbiamo bisogno di riconoscere la città a partire da uno sguardo contemplativo, ossia uno sguardo di fede che scopra quel Dio che abita nelle sue case, nelle sue strade, nelle sue piazze» (n. 71). Il vero missionario, il vero evangelizzatore «non smette mai di essere discepolo» (n. 266).

È una verità degna di essere ricordata in questo Anno della vita consacrata; è un’esistenza che ci ricorda sempre la vita religiosa nella diversità dei suoi carismi. L’evangelizzazione come azione esteriore deve nascere sempre da un’esperienza interiore. In Teresa questa esigenza risplende in modo singolare nella sua contemplazione sempre incentrata sull’umanità di Gesù Cristo.

La contemplazione cristiana è anche attenta al popolo. «Gesù stesso è il modello di questa scelta evangelizzatrice che ci introduce nel cuore del popolo» (n. 269). «Gesù vuole che tocchiamo la miseria umana, che tocchiamo la carne sofferente degli altri» (n. 270). Qui appare quella che è stata giustamente definita la «mistica degli occhi aperti», così presente nella recente esperienza latinoamericana, plasmata nel documento di Aparecida, che ha valorizzato questo sguardo contemplativo del sensus fidei fidelium, espresso nella teologia del popolo.

Confrontiamolo con un’espressione di santa Teresa: «Darei mille vite per salvare una sola anima». Lo spirito del Carmelo teresiano è profondamente missionario e, al tempo stesso, ecclesiale e popolare. Lo spirito teresiano non è elitario, bensì profondamente popolare. Lei stabilisce un nesso fondamentale tra la vita contemplativa femminile e la dinamica evangelizzatrice della Chiesa, di tutta la Chiesa. Con la sua riforma riempie la clausura di echi apostolici. Vuole che i suoi monasteri siano una sorgente spirituale per il popolo. La sua passione per la pagina evangelica della samaritana ne è l’espressione.

Teresa voleva una campana nei suoi monasteri o «colombaie della Vergine» — neanche fosse un modesto cembalo o cembalino! — perché risuonasse per quanti erano dentro e per quanti stavano fuori. «Vuole che la gente attorno lo sappia, e vuole che almeno le sue monache lo sappiano; stanno lì per tutti, sono per tutti».

Di fronte allo scisma della cristianità a seguito della riforma luterana, Teresa si propone di fare quello che può, malgrado il suo essere donna, poiché dirà che il mondo tiene le donne abbastanza «rinchiuse». «Vedendomi donna e dappoco, nonché incapace a essere utile in ciò che avrei voluto a servizio del Signore, poiché tutta la mia ansia era, come lo è tuttora, che avendo egli tanti nemici e così pochi amici, decisi di fare quel poco che dipendeva da me. Decisi cioè di seguire i precetti evangelici con tutta la perfezione possibile e di adoperarmi perché queste religiose che son qui facessero lo stesso». «I grandi uomini e donne di Dio sono stati grandi intercessori» (n. 283). Non possiamo mai stancarci d’intercedere! «Così scopriamo che intercedere non ci separa dalla vera contemplazione, perché la contemplazione che lascia fuori gli altri è un inganno» (n. 281). È quella che ho chiamato la «mistica degli occhi aperti», aperti alla sofferenza dei fratelli.

Tutto ciò si realizza in modo straordinario in Teresa di Gesù, che ci ha dato la sua personale definizione della orazione come «trattare di amicizia, stando spesso a trattare in solitudine con Chi sappiamo che ci ama». E dirà anche che il nucleo essenziale della preghiera «non consiste nel molto pensare, ma nel molto amare». Teresa chiamerà questa esperienza fondamentale «aver cominciato a fare orazione». Amore a Dio e orazione in Teresa sono la stessa cosa: il sole che illumina e riscalda la sua vita, così piena di prove di ogni tipo che affronterà sempre con una «determinata determinazione».

Tutti gli eventi della sua vita si riflettono nella preghiera come in uno specchio. Li sottopone tutti alla presenza di Dio e all’illuminazione dello Spirito Santo. E si mette all’ascolto della voce interiore. Questa è, a mio parere, la Teresa più importante, la Teresa interiore. Perciò, in questo centenario teresiano, credo che tutti dobbiamo rendere grazie a Dio «per il dono di questa grande donna», come dice Papa Francesco nel messaggio rivolto al vescovo di Ávila, monsignor Jesús García, per l’inizio degli atti del quinto centenario della nascita della santa.

Mentre ci avviciniamo alla fine di questo quinto centenario, ritengo che Teresa di Gesù si presenti a noi come un’esimia testimonianza della «forza missionaria dell’intercessione» (nn. 281-283), ossia della preghiera. Teresa testimonia che, affinché sia stabile e feconda, la riforma ecclesiale deve essere preceduta e accompagnata — essendo la sua stessa «anima» — da un profondo rinnovamento spirituale e interiore. Non è proprio quello che ci chiede con urgenza Papa Francesco in questo momento della Chiesa e del mondo?

Riferendosi alla famosa frase di san Benedetto, la Evangelii gaudium invita a essere «evangelizzatori con Spirito [che] significa evangelizzatori che pregano e lavorano. Dal punto di vista dell’evangelizzazione, non servono né le proposte mistiche senza un forte impegno sociale e missionario, né i discorsi e le prassi sociali e pastorali senza una spiritualità che trasformi il cuore» (n. 262). Sia Teresa sia Francesco usano uno stile molto diretto, sapienziale e testimoniale. E ciò li porta a una visione integrale e globale dell’esperienza cristiana. Teresa è la cronista di una grande avventura interiore, quella vissuta da lei stessa; Francesco, in modo sobrio, lascia intendere che il suo insegnamento non è mai pura teoria, ma che è passato per la “verifica” del suo itinerario interiore, itinerario segnato da un’intensa attività esteriore, che ha però anche avuto il suo tempo di deserto, dopo gli anni come provinciale e come rettore della Facoltà Teologica di San Miguel. Mi riferisco al suo ritiro a Córdoba, tempo di ministero pastorale — soprattutto nel confessionale — e di molta preghiera.

di Lluís Martínez Sistach

Meditazione come antitodo alla fuga da se stessi

Il lavoro, l’agitazione, le chiamate, gli impegni. Tutto sembra cospirare per distoglierci da noi stessi. Alla fine, ovunque siamo, la domanda «chi sono?», che risuona di continuo, non ottiene risposta. Ci affanniamo allora per riempirci di più lavoro e più agitazione, di più impegni e più corse, di più andirivieni, messaggi, chiamate, commissioni, appuntamenti.

Facciamo di tutto pur di non ascoltare quella domanda insopportabile e insistente: chi sono? dove vado? che senso ha il mondo? Ma quella domanda, comunque la formuliamo, sta sempre lì, palpitando costantemente, nascosta dietro l’angolo. Lo scrive Pablo d’Ors aggiungendo che in un volto che incrociamo. In un secondo che sembra non passare mai. Nel rumore del termosifone, nel gocciolio di un rubinetto, o in una sveglia che suona. «Chi sei? Dove vai? Che fai qui? Che stai facendo della tua vita?». Tutto per sapere una sola cosa: «Sono amato? Ho diritto a esistere?». Infine accade qualcosa.

Infine ci fermiamo. Forse solo per un minuto. Forse per due o tre o per pochi secondi. Allora la domanda risuona chiaramente e alla fine ci arrendiamo. Che bello è il momento della resa! Che bello quando gettiamo le armi e, nudi, ci arrendiamo a quell’evidenza che è la vita e che ci ostiniamo tanto a coprire!

La vita, è questo tutto il mistero. La paura, è questo tutto il nostro problema. Meditiamo per non sfuggire dalla vita. Per ascoltare quella domanda. Per lasciarla palpitare, come se fosse viva. Meditiamo per imparare a fermare la macchina dei desideri e il motore dei pensieri. Per fare una sosta nella corsa. Per entrare in sintonia con l’universo, questa sì che è una bella definizione di meditazione. Per renderci conto che facciamo parte di un tutto, di una realtà superiore.

 

 

La sfida delle migrazioni

La situazione attuale che vede migliaia di persone coinvolte in un fenomeno migratorio di assai vaste proporzioni richiama alla mente l’arrivo dentro i confini dell’Europa romana di popolazioni diverse che ne avrebbero mutato il disegno e il destino. In quel caso il fenomeno si connotò come una vera e propria conquista militare oltre che politica e sociale, oggi si tratta di uno spostamento pacifico, soggetto a mille difficoltà e a rischi di viaggio, che per i nostri standard di vita e di mobilità risultano impensabili. Da una parte genti bellicose, dall’altra popoli mossi più dal bisogno e dalla necessità di sopravvivere che dalla volontà di dominio. Eppure questi due momenti storici sono accomunabili nel fatto che entrambi costringono i contemporanei di oggi come quelli di allora a confrontarsi con l’altro, con chi non ha una comune storia e tradizione, con chi ha religioni e culture diverse da quelle solite e collaudate.

Le migrazioni dei popoli del V secolo obbligarono la «Romania» (con tale termine si indicavano tutti i territori dove si erano spinte le istituzioni e la civiltà romana) a fare i conti con questo “diverso” che molto spesso con violenza si faceva avanti e si imponeva con le sue ragioni d’essere e il suo diritto a esistere. Il sacco di Roma del 410 rappresenta in tal senso una data decisiva perché si prendesse coscienza della mutata realtà storica. Si tratta di un momento di discrimine forse maggiore di quello del 476, anno ufficiale della caduta dell’impero romano d’Occidente. Inoltre la circostanza che in quel giro di anni si fossero trovati a convivere alcuni tra i più importanti Padri della Chiesa ha reso sicuramente più facile che rimanesse una traccia di quegli avvenimenti negli scritti e, soprattutto, ne fosse consegnata ai posteri una interpretazione.

Girolamo, Agostino, Orosio, Salviano — per rimanere solo ai maggiori — tutti viventi al tempo della discesa di Alarico, sono interpellati dai nuovi avvenimenti storici e la loro condizione di uomini di fede e di cultura li obbliga a dare delle risposte che certamente non potevano essere banali e liquidatorie nei confronti di un fenomeno che — essi stessi si accorgevano — avrebbe cambiato il volto e la geografia dell’Europa.

Agostino si distacca da una interpretazione legata strettamente al contingente. La sua diventa una riflessione sui mali della storia. L’invito è a trascendere il presente rovinoso, mediante il distacco dalle cose materiali, e a puntare su altre realtà di natura spirituale, partecipando in tal modo all’edificazione di quella città di Dio, la cui proiezione nel mondo, la Chiesa, si conserverà fino alla fine dei tempi, «sino a quando — scrive, rivelando una posizione nuova che avrà seguito nella riflessione teologica posteriore — essa abbraccerà tutti i popoli, inclusi i barbari» (Epistola 93, 9, 31; Patrologia Latina 33, 337).

Per Salviano in un certo senso i barbari vengono a essere integrati in un sistema che ne fa degli strumenti di Dio per attivare un processo di conversione degli animi e delle coscienze. Essi partecipano così a pieno titolo alla storia della salvezza, rientrando anch’essi in quel disegno provvidenziale che definisce «il modo di governare di Dio».

Come si evince da questa breve esposizione, le risposte che i Padri della Chiesa propongono di fronte al fenomeno delle migrazioni dei popoli non sono mai riduttive. L’affacciarsi dell’estraneo, dello straniero obbliga a delle correzioni di rotta, impone delle svolte e dei mutamenti, rende necessari degli adattamenti.

di Lucio Coco

Porta sull'ignoto

Molto spesso si arriva a Dio dopo notti oscure, dopo averlo negato per tutta una vita ed è come se si aprisse una porta sull’ignoto. «Dio! Dio! Dio! Se lo vedessi! Se lo sentissi! Dov’è questo Dio?», dice l’Innominato al cardinale Federigo. La ragione non lo vede, non riesce a farsene un’immagine. Dio stesso non vuole che sia così, semplicemente perché ci sarebbe una distanza tra sé e la sua creatura. Egli cerca il cuore, sceglie la relazione. «Non lo sentite in cuore — dice il cardinale Borromeo — che v’opprime, che v’agita, che non vi lascia stare, e nello stesso tempo vi attira». Si arriva a Dio con immagini di Dio spesso falsate, di un Dio lontano, indifferente, quando non giudice severo, che non lascia scampo. Se non che questa è ancora una maniera umana. È come ci comporteremmo noi in certe situazioni: spietatamente, senza tollerare o sopportare alcunché. 

Così si arriva a Dio ed è veramente come fare un salto nel vuoto. Com’è questo Dio? Il cardinale Borromeo piano piano comincia a mostrarlo al suo interlocutore. A diradare le ombre della notte precedente che ancora si affollavano nella mente dell’uomo, facendogli presentire «una speranza di quiete, di consolazione, d’una consolazione che sarà piena». L’Innominato arriva a Dio e non trova il giudice che, forse sperava, lo attendeva per presentargli il conto delle sue azioni malvagie ma trova il consolatore. Nella stanza buia dove la sua crisi lo aveva precipitato, in quel nero egli non può vedere ma «sente» che qualcuno lo sta cercando e non per giudicarlo. «Se c’è questo Dio, se è quello che dicono, cosa volete che faccia di me?» ribatte l’Innominato.
Come tutti noi, egli non vede Dio eppure comincia a chiedersi cosa può farsene Dio di lui. Egli è ancora nell’oscurità della notte precedente, e fino alla fine non potrà esibire a nessuno alcuna certezza, eppure tenta di dare una risposta a Colui che è venuto a cercarlo, a colui che non avrà mai un volto, nel senso che non potrà mai offrirsi una prova razionale, ma che lo sta cercando non per giudicarlo, oppure per condannarlo, ma per cambiare di segno alla sua vita. È il cardinale Federigo a ispirargli questo nuovo pensiero. Il Dio che non conosce non voleva che i suoi giorni finissero con una pena che sarebbe stata anche giusta, ma voleva concedergli tutta la vita che ancora gli restava da vivere per stringerselo a sé, per abbracciarselo. Non basta un’immagine per questo Dio, sarebbe qualcosa di troppo distante, di troppo freddo. Egli vuole essere relazione, vuole conquistare il cuore e non per vantarsi, lui l’Onnipotente non ne avrebbe bisogno, ma per restituire smalto e brillantezza all’essere, per riconquistare l’uomo che egli ha voluto libero e che solo nella libertà può amare. L’importante — scrive un teologo — non è chiedersi se c’è Dio, ma come è Dio (Adolphe Gesché). Le prove dell’esistenza di Dio possono avere solo il valore della testimonianza di un intelletto che non si chiude nei suoi calcoli e si apre alla fede. Non si tratta quindi tanto di dimostrare Dio quanto di mostrare Dio.
È questo il compito del cardinale Federigo. Egli impegna il suo ospite in un percorso a ritroso che gli fa risalire la corrente vorticosa della sua incredulità e senza dubbio lo confonde svelandogli — «commosso ma sbalordito, l’Innominato stava in silenzio» — delle qualità che gli rivelano un essere misericordioso, premuroso, aperto al perdono, desideroso di salvare l’uomo; è questo il Dio che ha scorto nella notte oscura l’Innominato, il Dio che non può essere visto perché vuole abitare dentro di noi: «Cosa può fare Dio di voi? — domanda il cardinale — E perdonarvi? E farvi salvo? E compire in voi l’opera della redenzione? Non son cose magnifiche e degne di Lui?». Si arriva sulle soglie del tempio di Dio spesso con il pregiudizio, lo si immagina con gli stessi nostri sentimenti, attribuendogli le nostre limitatezze, le nostre cadute, sempre pronto a restituire la pariglia per i nostri disastri. Se esistesse soltanto, come può essere il Dio delle dimostrazioni dei filosofi, questo solo potrebbe pretendere da noi per le nostre colpe: un prezzo da pagare, una pena da scontare in una qualche prigione dell’anima. Ma il Dio che non esiste soltanto (e che a questo punto potrebbe anche non esistere tanto è lontano da noi) ha invece altre qualità, si scopre così che è pronto a perdonarci, che si abbassa fino a noi, che si fa «così vicino al peccatore da spiare il momento della caduta per stendere la mano» (André Louf).
Neppure così tuttavia si arresta il suo movimento. Non è neppure questo che completa la sua azione e il suo intervento. Con la sua grazia egli vuole cambiare di segno anche al resto della vita. Il passato è perdonato e redento ma a questo Dio di misericordia, interessa soprattutto il seguito, quello che viene dopo. Le parole del cardinale ne riassumono così il progetto: «Far volere e operare nel bene cose più grandi di quelle immaginate e fatte nel male». La conversione dell’Innominato non è un punto d’arrivo. La conversione non pacifica, non risolve, non chiude i conti con Dio. Essa piuttosto cambia di segno una vita. Il convertito Innominato non equivale a dire il pacificato Innominato. In tal caso la sua conversione non sarebbe stata completa. Aver chiuso i conti con il passato non significa poi ritirarsi in se stesso ma trasformare in germi e spore di bene questo incontro che gli/ci ha cambiato la vita. Convertirsi non vuol dire tornare indietro, ricoverarsi in una certezza che risulterebbe sgradita non solo a Dio ma agli uomini stessi. Nel termine conversione spesso è prevalente il significato — che pure gli appartiene — di pentimento, di un tornare indietro, di un tornare in sé dopo un lungo errore e lo smarrimento. Ma conversione non è solo un viaggio di ritorno, un re-vertere, alla religione e alla fede; non può esserci niente di nostalgico in essa. Conversione deve avere anche il significato di progressione («Volere e fare nel bene cose più grandi di quelle immaginate e fatte nel male», per usare le parole di Federigo), di un andare verso qualcosa che non si conosce, di una scoperta.

di Lucio Coco

Monumentale biografia di Martin Buber - La vita è incontro

Martin Buber «con Freud e Einstein è uno degli ebrei più conosciuti del xx secolo…come loro è uomo di mondo di vari mondi» afferma Dominique Bourel nella sua monumentale e dettagliatissima biografia Martin Buber, Sentinelle de l’humanité, Albin Michel (Paris, Albin Michel, 2015, pagine 830, euro 26), costata vent’anni di ricerche minuziose.

L’autore, direttore del Centro di ricerche francese di Gerusalemme dal 1996 al 2004, professore di storia ebraica e tedesca alla Sorbonne e direttore di ricerca del Centre national de la recherche scientifique (Cnrs), si è documentato in migliaia di archivi disseminati in Europa (Londra, Vienna, Stoccolma e Berlino) e a Gerusalemme.
Cinque parti — Gli anni della formazione; Dall’hassidismo al suicidio dell’Europa; L’era del dialogo; Dalla distruzione dell’ebraismo tedesco alla nascita dello Stato ebraico; L’ebreo universale — formano la corposa biografia di questo poliedrico testimone dei grandi stravolgimenti del secolo passato. Martin Buber infatti è conosciuto come filosofo, storico delle religioni, sociologo, traduttore della Torah, fondatore dell’università di Gerusalemme.Nato a Vienna nel 1878, a Lemberg, l’odierna Lviv in Ucraina, fu allevato dai nonni dopo il divorzio dei genitori. Sotto la particolare tutela spirituale e culturale del nonno Salomone, grande studioso ed erudito, il giovane Martin Mordekai scopre la Haskala e l’Hassidismo, il movimento di rinnovamento ebraico nato nel xviii secolo. La sua peregrinatio studiorum inizia a Vienna e passa per Berlino, Lipsia e Zurigo, dove conosce Paula Winkler — la scrittrice nota con lo pseudonimo di Georg Munk —con cui convivrà per nove anni e da cui avrà due figli, Raffaele e Eva, e che, alla fine, sposerà.
Personaggio del giudaismo berlinese, a Martin Buber si deve la diffusione della conoscenza dell’ebraico, l’apertura di musei e di biblioteche. Durante la prima guerra mondiale, fu membro della Commissione nazionale ebraica per migliorare le condizioni degli ebrei dell’Europa dell’est. Dal 1916 risiedette a Heppenheim, oggi la sua casa è divenuta un centro di dialogo ebraico-cristiano. Dal 1921 collaborò con la Freies Jüdisches Lehrhaus di Franz Rosenzweig e fino al 1929 con quest’ultimo procedette a quella particolare traduzione della Bibbia, detta Verdeutschung che, a suo modo, è un incontro fra la tradizione ebraica e la cultura germanica, e sarà conclusa dal solo Buber per la morte di Rosenzweig nel 1961.Nel 1923 la sua pubblicazione, Io e Tu, suscitò scalpore fra i teologhi delle diverse religioni: per il filosofo la persona umana si apre alla vita con la relazione, entra nella «alterità dell’altro» con un impegno totale.
Proprio come nell’incontro che Martin Buber ha teorizzato, egli «incontra» i grandi personaggi del suo secolo: Freud, Einstein, Rosenzweig, Scholem, Herzl, Kafka, Simmel, Zweig, Romain Rolland, Claudel, Gandhi, Benjamin, Adorno, Ben Gourion.Dal 1924 Martin Buber insegnò all’università di Francoforte e nel 1925 con Arthur Ruppin fondò la Brith Schalom per uno Stato binazionale. Nel 1933 con i nazisti al potere si dimise e gli venne proibita l’attività di conferenziere, collaborò invece con l’Organismo centrale d’educazione adulta ebraica. Sionista ma non sionista politico, appoggiò sempre la vita comune in Palestina ma attuò la sua alyah (pellegrinaggio) solo nel 1938, si stabilì a Gerusalemme e all’università ricoprì la cattedra di sociologia.
Dal 1942 fu membro del partito Yihoud che promuoveva un’migliore intesa fra israeliani e arabi e voleva uno Stato binazionale e democratico. Nel 1951 fu insignito del prestigioso «Premio Goethe» ad Amburgo e la sua attività intellettuale rimase vitale fino alla sua morte, avvenuta nel 1965.Alcuni aspetti di Martin Buber, pensatore e filosofo dell’alterità ma anche incline alla pietà degli hassidim e intellettuale che attraversò lingue, popoli, discipline e istituzioni, sfuggono e interrogano: quale fu il suo ebraismo nella pratica concreta e nell’educazione impartita ai figli e ai nipoti? Quale la sua conoscenza dell’islam?
Persona pacifista, umanista — «ogni via autentica è incontro», viene giustamente definita sentinella dell’umanità, perché la persona, così com’è pensata da lui, è dialogica e non può completarsi se non comunica, profondamente, con il creatore, la creazione e tutta l’umanità. Il vincolo religioso si stringe fra l’amore dell’umanità che sospinge a quello di Dio che, a sua volta, rimanda a quello dell’umanità: ogni incontro autentico quindi è pervaso dalla presenza di Dio. Ogni esistenza diventa dialogica se basata sulla reciprocità e sulla responsabilità.La Parola di Dio è reale e la Bibbia è testimone sicuro dell’instaurazione di questo dialogo in cui Dio si rivolge alla persona e l’ascolta, mentre la persona supplica per chi deve sfuggire alla collera divina oppure intercede perché Egli, Padre d’Israele, manifesti il suo agire provvido.
La biografia di Dominique Bourel, storico della cultura che si fonda sui fatti, è rigorosissima sul piano storico e politico, ricca di fecondità e densità, con il ductus della scrittura e dell’analisi non psicologico ma tipico della storia intellettuale di una persona di alta levatura e di erudizione eccezionale come Martin Buber ma insieme storia di un’intera epoca che il pensatore ha attraversato.

di Cristiana Dobner

Agostino di Ippona interprete della Genesi

L'11 dicembre sono iniziati a Fornole, vicino ad Amelia (TR), gli incontri del tanto atteso TE' FILOSOFICO inaugurati con la lectio magistralis dello studioso di filosofia politica Saverio Monitillo intorno alla figura di Agostino di Ippona, a cui hanno preso parte oltre una ventina di persone.
Riportiamo qui di seguito il testo della sua relazione:

Vita

Nace a Tagaste (Numidia/Algeria) il 13 novembre 354. Muore il 28 agosto 430 a Ippona

 Tappe della vita:

1.      Lettura dell’Ortensio di Cicerone (373) segue l’incontro con la filosofia

2.      373-382 incontro con i Manichei. Interpretazione della Sacra Scrittura gnostica: razionalismo che esclude la fede. Il cristianesimo spirituale è solo per pochi eletti

3.      383-384 crisi scettica iniziata a Roma

4.      384 a Milano incontra la filosofia neoplatonica. Lascia la donna con la quale aveva vissuto e il figlio Adeodato

5.      386. La conversione. Conosce il vescovo di Milano Ambrogio. Nel 387 nella notte di Pasqua riceve il battesimo

6.      387-388 rientra a Tagaste dove con alcuni amici si ritira nella casa del padre per meditare sulla Sacra Scrittura. Nel 391 viene ordinato presbytero. 396 Vescovo. Tra il 397 e il 429 scrisse molte sue opere.

Lo stesso Agostino nelle Retractationes recensisce 93 opere divise in 252 libri. Ne ricordiamo solo alcuni: Contra Academicos, Soliloquia, De Libero Arbitrio, De vera religione, De cathechizandis rudibus, Confessiones (397-400), De Trinitate, De Civitate Dei, De doctrina Christiana.

Vediamo solo alcuni aspetti del suo pensiero.

Il pensiero di s. Agostino

La filosofia di sant’Agostino nasce dalla sua stessa esperienza, cioè, da una presa di coscienza dell’esserci, del vivere e dell’esistere e del pensare. Per Agostino filosofare significa elevarsi secondo un preciso itinerario mentis, dall’esteriorità all’interiorità, a Dio, dalla scientia alla Sapientia. E’ un percorso platonico porfiriano: dai corpi all’anima e dall’anima all’Essere. “Nel ricercare infatti la ragione per cui apprezzavo la bellezza dei corpi sia celesti che terresti… scoprii al di sopra della mia mente mutabile l’eternità immutabile e vera della verità. E così ascesi per gradi dai corpi fino all’anima, che sente attraverso il corpo, dall’anima alla sua potenza interiore, cui i sensi del corpo comunicano la realtà esterna, che è la facoltà massima delle bestie. Di qui poi ascesi ulteriormente all’attività razionale, al cui giudizio sono sottoposte le percezioni dei sensi corporei; ma poiché anche quest’ultima mia attività si riconobbe mutevole, si sollevò fino all’intelletto. Allora distolse il pensiero dalle sue consuetudini, sottraendosi alle contraddizioni della fantasia turbinosa,  per scoprire sia il lume da cui era pervasa quando proclamava senza alcuna esitazione che è preferibile ciò che non muta a ciò che muta, sia la fonte da cui derivava il concetto stesso d’immutabilità, concetto che in qualche modo doveva possedere, altrimenti non avrebbe  potuto anteporre con certezza ciò che non muta. Così giunse, in un impeto della visione trepida, all’Essere stesso”.  (Conf 7,17,23). Questo percorso permette all’uomo di raggiungere la felicità.

Dopo aver girato le Varie scuole filosofiche Agostino trova la vera felicità nel cristianesimo. Perché? Lo dice lo stesso Agostino quando afferma che la vita felice viene raggiunta con l’esperienza e conservata dalla conoscenza; la conoscenza è la scienza dell’interiorità che per essere vera e per giungere alla contemplazione e alla felicità deve essere unita all’amore. Dunque la vita felice dell’uomo la si ottiene tramite la contemplazione e l’amore per Essere eterno che è Dio, Verità e Sapienza.  La mens dell’uomo è in grado di conoscere e possedere l’eternità della verità; la conoscenza di questa verità, unita all’amore, sono la causa della vita beata. “Che cos’è la vita beata se non possedere, mediante la conoscenza, qualcosa di eterno? Eterno infatti è solo ciò di cui si è eternamente convinti che non può essere tolto a chi l’ama; l’eterno ppi è lo stesso di possere e conoscere. L’eternità è la più eccellente di tutte le cose, e perciò non possiamo averla se non per mezzo della facoltà che ci rende superiori, cioè la mente. Ora ciò che si possiede con la mente si ha conoscendolo, e nessun bene è conosciuto perfettamente se non si ama perfettamente. Ma come la mente da sola non può conoscere, così da sola non può amare. L’amore infatti è una tensione e noi vediamo che anche nelle altre parti dell’animo c’è un appetito il quale, se è in accordo con la mente e la ragione, permetterà di contemplare con la mente, in questa pace e tranquillità, ciò che è eterno.  L’animo deve quindi amare anche con le altre sue parti questo bene così grande che bisogna conoscere con la mente. E poiché l’oggetto amato configura necessariamente di sé il soggetto che ama, avviene che l’eterno, aato così renda eterna l’anima. Di conseguenza la vita beata è in definitiva la vita eterna. Ma qual è il bene eterno, che rende eterna l’anima, se non Dio?”  (De diversis questionibus otaginta tribus 35,2).

L’orizzonte sapienziale cristiano è quello trinitario. Le rationes aeterne presenti nell’interiorità della mens della creatio sono il legame tra il pensiero e la verità, tra il sapere e la sapienza. Le idee divine, in quanto razionalità dell’eterno, costituiscono con la parola interiore che dalle origini illumina l’uomo; queste idee sono nell’interiorità dell’uomo  e si possono con la ragione. L’illuminazione interiore permette la comprensione della verità. Il Logos è il Principium che fonde la totalità dell’essere e che permette al pensiero di farsi intellegibile a se stesso e di ascendere interiormente e ritornare al proprio fondamento. Dio è intelligibilis lux è la Sapientia illuminatio, è la partecipazione del pensiero del verbo eterno Il Verbo è lux mentis. La Sapientia è Dio.

Visibilità della  Sapienza di Dio. La sacra Scrittura

In Sant’Agostino abbiamo due punti principali del suo pensiero: Dio e l’uomo. L’uomo come ontologia triadica delle persone; Dio come espressione metafisica della Trinità. Il creato riflette l’unità-distinzione che è in Dio. Dio fa si che la creatura partecipi al suo Essere intessendo così una via dialogica cioè una relazione tra il creatore e la creatura. Agostino usa espressioni proprie della metafisica greca per definire Dio: Uno. Immobile ma la novità sta proprio nella realtà unità-distinzione di Dio stesso. Dio è in se autocomunicazione e amore e all’interno di questa dinamica si instaura l’uomo con la conoscenza e l’amore. Ora è proprio la categoria aristotelica di relazione che permette ad Agostino di spiegare il Dio del Nuovo Testamento che è Padre, Figlio e Spirito Santo (unica sostanza) ma si differenziano nelle relazioni personali. Nel De vera religione Agostino stesso ci dice che la nozione di Trinità può essere compresa con la mente filosofica mentre la nozione di Incarnazione richiede la fede. Con la sua filosofia dell’essere Agostino spiega anche i due nomi di Dio che noi troviamo nell’Antico testamento:

1)      “Io sono colui che è”. Nome della Sua eternità. Nome come Essere- Pensiero, nell’eternità del Logos-Verbo

2)      “Io sono il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe” Nome della sua misericordia. Nome come Essere-Parola, Logos della creazione e della rivelazione.

Gli anni di Dio sono l’eternità e a questa si contrappone la temporalità dell’uomo. All’immutabilità divina si contrappone la mutabilità umana. Eternità di Dio è la permanenza dell’esserci di Dio, sempre.

Essenza e sostanza di Dio

L’essenza è ciò che permette a Dio di essere Dio al di fuori del tempo è l’eternità di Dio; mentre la substantia è ciò che permette all’essere Dio di eliminare ogni altra differenza. Comprendiamo meglio cosa è scritto in Es 3,14 “Dio  disse a Mosè: “Io sono colui che sono”. E aggiunse: “Così dirai agli israeliti Io sono mi ha mandato a voi” Agostino commenta dicendo “Dio è tutto ciò che ha eccetto le relazioni per cui ciascuna persona si riferisce all’altra” (De civitate Dei). Dio ha tutte le perfezioni. Il Padre ha il Figlio ma non è il Figlio e viceversa. Così per lo Spirito Santo. “Crediamo, accettiamo e fedelmente insegniamo che il Padre ha generato il Verbo, cioè la Sapienza per mezzo della quale sono state create tutte le cose, Figlio unigenito, uno da uno, eterno da eterno, sommamente buono da egualmente buono e che lo Spirito Santo è insieme lo Spirito del Padre e del Figlio, anche egli consustanziale e coeterno ad entrambi” (De civitate Dei 11,24).

L’Essere è detto nella rivelazione; Cristo è la sapienza di Dio, il Figlio è l’immagine sapiente di Dio, cioè, il Verbo coeterno del Padre. L’Essere è detto nella Creazione soprattutto nel suo De Genesis. Dio è (Essere); è l’Intelletto Pensiero (Sapienza-Idee) e Parola, nell’unità dell’Amore Trinitario. La creazione avviene nella Parola che esprime le Idee della Sapienza Divina.

Creazione. Tempo. Caino e Abele

Il concetto di creazione è difeso da agostino contro i manichei e i neoplatonici, perché la creazione di Dio avviene “non dalla sua sostanza ma dal nulla”. Creazione dal nulla significa che non pre-esiste  qualcosa perché Dio non precede il tempo con il tempo ma con l’eternità; la creazione è avvenuta quindi con il tempo. Nell’atto eterno della creazione viene costituito il tempo. Il tempo è per Agostino la distensio animi. Da un lato Agostino dissolve la nozione del presente costituito di durata e di estensione; il passato non è più, il futuro non è ancora; il presente “è la mia attenzione per la quale il futuro si traduce in passato”.

Tutti conosciamo il brano di Caino e Abele nella lettura cristiana Caino diventa il prototipo del Malvagio, il secondo rappresenta la figura del giusto. Il sacrificio di Abele sarà portato a compimento da Cristo. Il centro è l’agape, l’Amore. Caino e Abele hanno avuto entrambi un dono da Dio ma la violenza di Caino contro Abele destituisce questa donazione. Ai sacrifici pagani, S. Agostino, oppone il vero sacrificio, quello di Cristo, precisando che questo ha la sua origine non nell’immolazione, ma nella fedeltà al Padre. Il sacrificio di Cristo è verissimo perché è andato sino in fondo. Dunque anche l’Eucarestia è capibile alla luce di questo concetto di sacrificio: ci ricorda la vita donata dal Cristo che produce la vita donata al seguito del Cristo. Agostino dice: “In Caino non vi fu carità e se non ci fosse stata più carità in Abele Dio non avrebbe gradito la sua offerta. Avendo entrambi offerto un sacrificio, l’uno i frutti del suolo, l’altro i primogeniti del gregge, perché secondo voi, fratelli miei, Dio ha rifiutato i frutti del suolo e gradito i primogeniti del gregge? Dio non ha guardato le mani, ma ha visto il cuore: vedendo che l’offerta dell’altro era accompagnata dall’invidia, non gradì il suo sacrificio”: (Comm alla prima lettera di san Giovanni). Senza la carità il sacrificio non ha senso.

Per un Giubileo della Misericordia

DISCORSO 358/A

TRATTATO DI SANT' AGOSTINO SUL VALORE DELLA MISERICORDIA..

La vera misericordia è immedesimazione nelle pene altrui.

1. Desidero darvi, o buoni fedeli, qualche avvertimento sul valore della misericordia. Per quanto abbia sperimentato che voi siete disponibili a ogni opera buona, tuttavia è necessario che su questo argomento tenga con voi un discorso di particolare impegno. Vediamo dunque: che cosa è la misericordia? Non è altro se non un caricarsi il cuore di po' di miseria [altrui]. La parola " misericordia " deriva il suo nome dal dolore per il " misero ". Tutt'e due le parole ci sono in quel termine: miseria e cuore. Quando il tuo cuore è toccato, colpito dalla miseria altrui, ecco, allora quella è misericordia. Fate attenzione pertanto, fratelli miei, come tutte le buone opere che facciamo nella vita riguardano veramente la misericordia. Ad esempio: tu dài del pane a chi ha fame; daglielo con la partecipazione del cuore, non con noncuranza, per non trattare come un cane l'uomo a te simile. Quando dunque compi un atto di misericordia comportati [così]: se porgi un pane, cerca di essere partecipe della pena di chi ha fame; se dài da bere, partecipa alla pena di chi ha sete; se dài un vestito, condividi la pena di chi non ha vestiti; se dài ospitalità condividi la pena di chi è pellegrino; se visiti un infermo quella di chi ha una malattia; se vai a un funerale ti dispiaccia del morto e se metti pace fra i litiganti pensa all'affanno di chi ha una contesa. Se amiamo Dio e il prossimo non possiamo fare queste cose senza una pena nel cuore. Queste sono le opere buone che provano il nostro essere cristiani. il santo Apostolo dice infatti: Mentre ne abbiamo l'occasione, operiamo il bene verso tutti ¹. Parimenti lo stesso Apostolo che cosa dice nello stesso passo sempre sul ben operare? Questo vi dico: chi semina scarsamente, scarsamente raccoglierà ². Chi ha parlato di seminagione, ha promesso il raccolto.

In cielo non vi saranno opere di misericordia. Impegno della seminagione. Esempio del contadino.

2. Quando semini, poiché fai un'opera di misericordia, se sei partecipe del dolore di colui che ne è l'oggetto, semini tra le lacrime ³. Ma un giorno tuttavia, raggiunto il nostro fine, non ci sarà più bisogno di questa seminagione di misericordia; perché in quel regno non ci saranno degli infelici che come qui hanno sofferto angustie a causa di Dio. Nel luogo della ricompensa infatti, a chi porgi il pane se nessuno ha fame? Quale nudità potrai rivestire se tutti sono vestiti d'immortalità? A chi dài ospitalità se tutti vivono nella loro patria? Quali i malati da visitare se c'è eterna salute? Quali morti da seppellire lì dove si vive eternamente? Quali litigiosi puoi mettere d'accordo lì dove ha raggiunto pienezza quella pace che qui viene promessa? Non ci saranno dunque lì opere di misericordia. Perché? Perché non semini più: porti i manipoli di grano. Perciò non stanchiamoci di operare. Seminiamo tra le lacrime, cioè con fatica e dolore. Pertanto non venite meno nelle opere di misericordia perché riceverete la ricompensa della vostra seminagione ⁴. D'inverno si semina con fatica. Ma l'asprezza dell'inverno non ha mai distolto il contadino dal gettare nella terra il frutto selezionato con tanta fatica. Egli procede e getta in terra il seme che aveva raccolto dalla terra, che dalla terra era stato selezionato. Non si arresta, lo getta in terra, tremando di freddo, ma sollecito. Perché sollecito nonostante il freddo? Scuotono la pigrizia fede e speranza. Non vede certo la messe ma ha fede che spunterà. Non raccoglie già ora i frutti ma spera di raccoglierli; e si rianima con questa fede, con questa speranza, così che sopportando il grande disagio del freddo, butta il seme nella terra ed è sicuro di poter raccogliere con l'aiuto di Dio frutti abbondanti secondo il suo lavoro e la sua fatica.

Conclusione

In conclusione possiamo dire che Agostino se non è riuscito a mettere tutto il mare di Dio nella buca della nostra mente almeno ne ha fatto entrare poche gocce. Queste poche gocce ci permettono di fare un passo in avanti nella comprensione umana di tale mistero. Dio è e rimane sempre un mistero.  Ogni riflessione su Dio è tale nel momento in cui diviene non tanto ricerca della sua esistenza ma quanto comunione con la sua certa presenza.