Il libro "Il compito degli ebrei" di Feuchtwanger e Zweig

Due voci ci giungono dal passato — nel piccolo libro Il compito degli ebrei di Lion Feuchtwanger e Arnold Zweig. (Firenze, Giuntina, 2016, pagine 77, euro 10) a cura di Enrico Paventi — a parlarci di nazionalismi, sionismo, antisemitismo, etica, ebrei: tutti temi a tutt’oggi quanto mai attuali, quindi. Sono ambedue del 1933, l’anno terribile in cui Hitler prende il potere. Sono le voci di due celebri scrittori tedeschi, Lion Feuchtwanger e Arnold Zweig, ambedue ebrei. Feutchwanger, scrittore molto apprezzato anche nel mondo anglosassone, che all’avvento di Hitler era impegnato in un giro di conferenze in Inghilterra e negli Stati Uniti, non tornò in patria. Nello stesso 1933 fu privato della cittadinanza tedesca e i suoi libri vennero dati alle fiamme. Si stabilì in Costa Azzurra a Sanary sur-Mer, luogo dove aveva trovato rifugio una folta colonia di scrittori e intellettuali tedeschi. Nel 1936-37 si avvicinò al comunismo e scrisse su un suo viaggio in Urss suscitando reazioni negative da parte dei suoi colleghi scrittori, in particolare di Arnold Zweig. Nel 1939, allo scoppio della guerra, fu internato come straniero di un paese nemico, nel 1940 fu arrestato dai nazisti ma riuscì a fuggire e a riparare con la moglie negli Stati Uniti, dove morì nel 1958. Quanto ad Arnold Zweig, riuscì a lasciare la Germania e attraverso la Cecoslovacchia e la Svizzera giunse anche lui in Costa Azzurra, a Sanary. Il suo obiettivo era però la Palestina, e riuscì a raggiungerla già alla fine del 1933. Era sionista ma l’impatto con la Terra promessa non gli fu facile se già nel gennaio del 1934 scriveva a Freud: «Non mi preoccupo più della “terra dei padri”. Non ho più alcuna illusione sionistica. Senza entusiasmo, senza abbellimenti e persino senza scherno, guardo alla necessità di vivere qui tra gli ebrei». Nel 1948 tornò in Europa e visse in Germania est, a Berlino, onorato e riconosciuto fino alla morte, nel 1968.

Questi scritti, ambedue brevi, in particolare quello di Zweig, e mai tradotti prima in italiano, sono il frutto immediato della catastrofe, il prodotto dell’inizio dell’esilio. È la fine di un mondo, un mondo di cultura, di creatività, di razionalità. Chi scrive ha di fronte un antisemitismo omicida, sospetta che anche il suo rifugio sarà solo temporaneo, si sente interpellato come intellettuale sul compito che la minoranza perseguitata di cui fa parte ha di fronte. Un compito che non riguarda solo gli ebrei ma l’umanità intera. C’è in ambedue, nella loro spinta a cercare una via che riconosca l’identità e il compito degli ebrei, il bisogno netto di sottrarli al loro solo destino di vittime. E se Feuchtwanger scrive analizzando lucidamente i nazionalismi e in particolare quello degli ebrei, il sionismo, Zweig pone al centro della sua analisi quella simbiosi ebraico-tedesca che era stata appena distrutta dalla barbarie nazista, l’apporto straordinario dell’ebraismo alla cultura tedesca, e afferma con forza che il nazismo non riuscirà nel suo intento: «Al di là della violenza e delle sue sanguinose profezie resta la parola, anche quella dell’ebreo, e saranno costretti a lasciarla stare».
Per Feuchtwanger il nazionalismo, nella sua forma regionale, legata al territorio, ha la sua origine nel nazionalismo ebraico degli zeloti, in contrapposizione al cosmopolitismo e alla tolleranza dei romani. Ma dopo la “dolorosa punizione” ricevuta con le guerre giudaiche, i sostenitori di questo tipo di nazionalismo sono rimasti in pochi fra gli ebrei. Il nazionalismo ebraico si distingue dagli altri nazionalismi perché si riconosce in un principio intellettuale, il Dio di Isaia o il Dio di Spinoza, non nella terra, nella razza, e nemmeno nella storia. Questo loro riconoscersi in un principio intellettuale è, per l’autore, all’origine dell’odio che gli antisemiti hanno per gli ebrei. Il principio intellettuale è di per sé immateriale ed esiste solo una forma in cui l’immateriale può esprimersi, la scrittura. Il cuore del sionismo, dice Feuchtwanger, è costituito dall’università di Gerusalemme.
Quell’università, ricordiamolo, fondata nel 1925 da uomini come Chaim Weizman, Gershom Scholem, Judah Magnes, Martin Buber, Sigmund Freud, Albert Einstein. Tutti intellettuali cosmopoliti, aperti al mondo e alla convivenza dei popoli, lontanissimi dall’idea di espansione territoriale o di dominio fondato sulla forza. Perché il nazionalismo ebraico, dice ancora Feuchtwanger, «non mira a consolidarsi ma a dissolversi».
Così, nel momento della scelta, questi due scrittori in esilio, senza rispondersi ma con una sostanziale complementarità di sensi e di ragione, si ponevano di fronte alla barbarie che avanzava e rispondono invitando gli ebrei a distinguersene nel modo più rigoroso possibile, dando loro il compito di farsi portatori di civiltà. Non la potevano vedere allora in tutto il suo orrore, quella barbarie, ma c’è in questi scritti un presagio che ci colpisce e ancora spaventa.

di Anna Foa

Deceduto Zygmun Bauman, lo studioso della "società liquida"

Sarebbe un errore imperdonabile racchiudere Zygmunt Bauman

soltanto all’interno della categoria della modernità liquida. Certamente, quell’aggettivo “liquido” sarà associato per sempre all’opera intellettuale del sociologo polacco, scomparso ieri novantunenne, ma altrettanto certamente, da solo, non riesce a esprimere l’itinerario biografico-culturale di un intellettuale che ha attraversato tutto il Novecento venendo a contatto diretto con gli orrori del XX secolo: l’invasione nazista della Polonia nel 1939 che lo obbligò a fuggire in Unione Sovietica; e l’antisemitismo del regime comunista di Gomulka che nel 1968 lo costrinse ad abbandonare il proprio Paese.

Esperienze di vita che saranno ben presenti anche nella sua riflessione intellettuale. «Gli orrori del XX secolo — scrive nel 1998 in un volume collettaneo intitolato Nazismo, fascismo, comunismo — derivano dai tentativi pratici di creare la felicità» e dal potere totale necessario a instaurare quell’ordine. «Se il piano nazista prevedeva che certuni venissero uccisi per ciò che erano e non potevano fare a meno di essere — afferma Bauman — il modello comunista di costruzione del nuovo ordine richiedeva che le persone venissero assassinate per ciò che facevano o pensavano».

Al fallimento epocale di tutte le elaborazioni soteriologiche novecentesche che si prefiggevano di costruire un nuovo ordine politico che avrebbe dovuto liberare l’uomo dal giogo delle proprie catene millenarie, si sostituisce, dopo il 1989, un mondo nuovo. Un mondo complesso e globale, al tempo stesso opulento e fragile, di cui Bauman è stato, senza dubbio, uno dei più acuti e vivaci interpreti.

La genesi e il successo dell’espressione “modernità liquida” si devono soprattutto alla sua collocazione storica: quando alla fine degli anni Novanta la globalizzazione (termine abusato quanto, per ora, insostituibile) sembra essere la caratteristica peculiare di un contesto internazionale segnato da un “nuovo disordine mondiale” e la categoria della “post-modernità biodegradabile” sembra non riuscire più a racchiudere quella lunga e continua trasformazione/transizione delle società occidentali. Una transizione verso quale destinazione? Risiede probabilmente in questa domanda — che evoca un mutamento sociale percepito come veloce, continuo e obnubilante — il successo della categoria della modernità liquida.

Una categoria che, sebbene sia entrata nel senso comune collettivo in modo epidermico e talvolta come sbrigativa chiave interpretativa del mondo contemporaneo, contiene una forza simbolico-evocativa assolutamente non comune. Evoca, ad esempio, l’incertezza e la “solitudine del cittadino globale”, il “destino della libertà” nella società attuale e una nuova tappa antropologica dell’uomo moderno: quella di essere diventato, essenzialmente, un homo consumens. Ma è anche vicino a quella critica al relativismo che ha caratterizzato il pensiero di Joseph Ratzinger.

Siamo entrati, afferma Bauman, in quel periodo storico dove le istituzioni classiche destinate a formare e ad attribuire un’identità e un’idoneità sociale degli individui, come le scuole, gli ospedali, gli eserciti e le famiglie, stanno vivendo una crisi strutturale.

Una crisi che produce il venir meno del principio di responsabilità pubblica. Ogni individuo, liberamente ma in solitudine, diventa soltanto «il sorvegliante e l’insegnante di se stesso». In questa nuova società globale le persone vivono una solitudine conformistica e una forma di disagio esistenziale caratterizzato dall’incertezza, dalla precarietà lavorativa e dall’insicurezza. «L’insicurezza odierna — scrive Bauman — assomiglia alla sensazione che potrebbero provare i passeggeri di un aereo nello scoprire che la cabina di pilotaggio è vuota».

La società dei consumi, evidenzia il sociologo polacco, forgia «le proprie fortune sulla premessa di soddisfare i desideri umani in modo impossibile e inimmaginabile per qualsiasi altra società precedente» e su una sindrome consumistica che si basa sulla velocità, sull’eccesso e sullo scarto. In definitiva, sostiene Bauman, la società individualizzata — liquido-moderna e consumistica — è di fatto un luogo di produzione di “esseri umani di scarto”. Di quegli uomini-zombie, cioè, come i rifugiati e gli esuli, che sono privati di ogni mezzo di sopravvivenza e che vengono scartati, ovvero messi ai margini della società.

Le “vite di scarto” di Bauman rimandano immediatamente alla cultura dello scarto denunciata in più occasioni da Francesco. In più occasioni, infatti, negli ultimi anni, il sociologo polacco ha manifestato apprezzamento per l’azione del Papa. Il dialogo e la solidarietà sono le due parole che più spesso ricorrono in questi interventi. Due parole che, forse, sintetizzano meglio di altre una strada comune da percorrere insieme, anche in futuro, tra credenti e non credenti.

di Andrea Possieri

"Dov'è Dio?" in un articolo di Enzo Bianchi

Di fronte ai totalitarismi e agli eventi tragici vissuti nel secolo scorso, ma anche a eventi disumani che si rinnovano nei nostri giorni, sembra sorgere quasi spontanea la domanda: «Dov’è Dio? Perché non interviene?». Forse anche nelle nostre vite conosciamo ore di prova in cui ci poniamo interrogativi analoghi. 

A volte queste domande appaiono anche nelle biografie di uomini e donne che accusano di attraversare una notte oscura, una notte in cui manca la luce, nella quale Dio pare assente e soprattutto taciturno, muto, come se avesse posto tra sé e il credente una spessa nuvola che impedisce ogni tipo di relazione, anche quella della parola. Dio tace, non si fa sentire, oscura il suo volto…, e il credente geme, soffre questa assenza di Dio, fino alla tentazione della disperazione, del cedere alla nientità che fa dire nel cuore: «Dio non esiste, non c’è nulla, nulla vale la pena».

Non voglio difendere Dio, voglio solo che non lo si accusi per difendere se stessi. Alla persona ordinaria, semplice, che a volte afferma di soffrire il silenzio di Dio, di non sentire Dio presente, che accusa Dio di restare lontano e muto, con molto rispetto per il suo dolore e senza nessun giudizio mi viene da chiedere: «Ma non sarà forse lei a essere sorda, a non ascoltare?». Non riesco a pensare che Dio sia capace di interrompere il suo amore, di voler essere muto o nascosto per far soffrire il credente che lo invoca e che è nella prova. Certo, nella «cantica del mare» l’espressione: «Chi è come te tra gli dèi, Signore?» (Mi kamokah ba-’elim jhwh: Esodo 15, 11) è stata anche letta da alcuni rabbini: «Chi è come te tra i muti, Signore?» (Mi kamokah ba-illelim jhwh); ma questo vuole solo significare che Dio, anche quando vede la sofferenza, la prova del suo popolo o del singolo credente, non fa nulla e tace non perché sia indifferente o irato, ma perché rispetta il mondo, la storia, rispetta la grandezza e la fragilità degli umani.
Mi piace concludere queste mie riflessioni citando un famoso testo anonimo: «Ho sognato che camminavo in riva al mare con il mio Signore e rivedevo sullo schermo del cielo tutti i giorni della mia vita passata. E per ogni giorno trascorso apparivano sulla sabbia quattro orme, le mie e quelle del Signore. Ma in alcuni tratti ho visto due sole orme, proprio nei giorni più difficili della mia vita. Allora ho detto: “Signore, io ho scelto di vivere con te e tu mi avevi promesso che saresti stato sempre con me. Perché mi hai lasciato solo proprio nei momenti più difficili?”. E lui mi ha risposto: “Figlio, tu lo sai che io ti amo e non ti ho mai abbandonato: i giorni nei quali vedi soltanto due orme sulla sabbia, sono proprio quelli in cui ti ho portato in braccio”». Sì, sempre il Signore apre per noi il cammino e proprio nelle ore più oscure è lui che ci prende in braccio!

di Enzo Bianchi

Jacob Neusner: deceduto il teologo dell'ebraismo

Sabato 8 ottobre 2016 è morto, all'età di 84 anni, il rabbino Jacob Neusner, uno degli storici e dei teologi americani più famoso al mondo per i suoi studi sull'ebraismo. E' stato autore di centinaia di libri.  Era stato citato da Benedetto XVI nel primo volume della sua trilogia su «Gesù di Nazaret», nella sezione dedicata al Discorso della Montagna. Neusner è stato autore del saggio «A Rabbi Talks with Jesus» (1993), edito in Italia da Piemme nel 1996 con il titolo «Disputa immaginaria tra un rabbino e Gesù».

Le facoltà dei sensi

Le vie della mente si fanno via via più penetrabili. Infatti, la progressiva messa in luce dell’infinita complessità del cervello umano grazie alle neuroscienze ci fa capire quanto, nel nostro relazionarci con le varie componenti del mondo esterno, nulla sia lasciato al caso. In particolare, lo studio delle percezioni sensoriali — gradevoli o meno — è di particolare interesse per comprendere i meccanismi interattivi che collegano i cinque sensi.

A confermarlo è una ricerca recente, pubblicato nella rivista internazionale di scienze della vita «eLife». Condotto da due ricercatori italiani attivi negli Stati Uniti (Alfredo Fontanini e Roberto Vincis) lo studio esplora il processo neuronale nell’elaborazione dei gusti, dimostrando come la corteccia gustativa — area cerebrale della percezione dei sapori — rilasci stimoli prima ancora di gustare il cibo. E proprio l’interazione dei sensi si rivela fondamentale in questa predizione cerebrale, poiché tutti quanti sono coinvolti nell’attivazione dei neuroni di quest’area.

Spiega Fontanini: «Immaginate di essere al bar sotto casa, in attesa che la colazione sia pronta. Come ogni mattina, appena cessato il rumore del vapore, sentite il barista chiamarvi e dirvi che il cappuccino è pronto. Mentre lo posa sul banco davanti ai vostri occhi, vedete la densa schiuma coperta da un velo di cacao e annusate l’aroma. Potete già pregustarlo». Proprio queste percezioni sensoriali prefigurano il sapore effettivo, preparando così il nostro cervello ad accogliere e risentire il sapore da lui aspettato.
Certo non sorprende il fatto che lo studio disegni l’olfatto il senso più performante nell’attivare neuroni della corteccia gustativa, tra i diversi stimoli non-gustativi. Già Marcel Proust, anticipando l’avvento delle neuroscienze, aveva intuito l’interdipendenza del gusto e dell’olfatto e l’impatto del loro potere congiunto nello stimolare la memoria smarrita, essendo la loro combinazione capace di suscitare l’“epifania”, quella misteriosa rivelazione scaturita improvvisamente da un oggetto comune.
Di fronte alla morte e alla finitudine di ogni cosa, scrive Proust in Dalla parte di Swann, l’odore e il sapore «restano ancora a lungo come anime, a ricordare, ad attendere, a sperare, sulla rovina di tutto il resto, a reggere, senza piegarsi, sulla loro gocciolina quasi impalpabile, l’immenso edificio del ricordo». In questi ultimi anni l’intuizione dello scrittore ha avuto conferma scientifica e prese grande rilievo con la scoperta del nesso che collega il sistema olfattivo con l’ippocampo — associato alla memoria — e con l’amigdala, che fanno parte del sistema limbico, zona del cervello che gestisce le emozioni.

La celeberrima vicenda della piccola madeleine di Proust rimane quella più eloquente al riguardo: la sola vista di quello che chiamava «piccola conchiglia di pasticceria» non bastava a svegliare gli avvenimenti più profondamente radicati nella mente del giovanotto in cerca di una felice percezione risalente all’infanzia, quando era a casa di sua zia, nel villaggio di Combray. Solo dopo aver annusato e gustato quel pezzetto di madeleine infuso nel tè ebbe la rivelazione desiderata. Quando, miracolosamente, «tutti i fiori del parco di M. Swann, le ninfee della Vivonne e la brava gente del paese, le loro piccole case, la chiesa e tutta Combray e suoi dintorni, tutto questo che va prendendo forma e consistenza, è uscito, città e giardini» da quella tazza di tè. 

di Solène Tadié

Il giusto Abele: riflessione sul male

Dinanzi ai fatti terrificanti accaduti in questi ultimi mesi riportiamo un articolo uscito su «La Croix» del 23-24 luglio.

Bossuet scrive che la morte di Abele per mano di suo fratello Caino costituisce la “prima azione tragica” dell’umanità. Prima morte, primo omicidio, prima tragedia. Come è potuta l’umanità degli esordi giungere così rapidamente a un simile disastro? si chiedeva già il Midrash. Il racconto biblico dell’assassinio è particolarmente ellittico: «Caino alzò la mano contro il fratello Abele e lo uccise» (Genesi, 4, 8). Non si sa né esattamente perché né come. Alla concisione misteriosa delle parole risponderanno le immagini degli artisti. Fin dall’antichità l’uccisione di Abele è stata abbondantemente rappresentata. «Dal sangue del giusto Abele fino al sangue di Zaccaria» (Matteo, 23, 35), bisogna mostrare il sangue perché il sangue parli.

Quello di Abele, il primo a essere versato, proprio come il sangue di Gesù, «dalla voce più eloquente di quello di Abele» (Ebrei, 12, 24). Il sangue versato ha il peso di una parola che non si vuole mai sentire. Versare il sangue di un uomo è uccidere un fratello. «Solo mi ucciderà la mano del mio pari» ricorda il poeta (Osip Mandel’stam). Il primo peccato è l’assassinio. È in effetti proprio parlando di Caino che appare nella Bibbia per la prima volta la parola ebraica hat-tât che sarà tradotta con peccato. Rappresentare il sangue versato è essere fedeli al testo biblico nel quale Dio ricorda all’assassino che «la voce del sangue di tuo fratello grida a me dal suolo» (Genesi, 4, 10).

Il Midrash spiega così che, non essendo ancora stato sotterrato nessuno, la terra si scandalizza del sangue che si spande su di essa. Ma che cosa dice il sangue visibile per la prima volta? Testimonia il silenzio di Abele, la vittima. Lui non ha parlato, sia che non abbia fatto altro che ascoltare suo fratello, sia che la sua parola sia stata ignorata o che lui abbia ignorato l’altro. I rabbini hanno voluto dare un contenuto a questo dialogo fallito o impossibile: la discussione avrebbe riguardato la condivisione del mondo, tra l’agricoltore sedentario e il pastore nomade; o una donna; o ancora questo mondo e il mondo dell’aldilà.

Nessuna spiegazione basta. L’assassinio interviene in questo racconto come una dimostrazione al contrario di qualcosa che non era stato possibile dire prima, come un modo per evitare una parola che non si voleva sentire. Quella dell’appello alla responsabilità di sé: diventa padrone di te stesso e delle tue pulsioni. O il sangue di Abele ricadrà su di noi.

di Fréderic Boyer

I Cinquecento anni del ghetto di Venezia

Si celebra con mostre, convegni e pubblicazioni il cinquecentesimo anniversario della nascita del ghetto di Venezia, creato il 29 marzo 1516. È allora che il Senato veneziano, dopo lunghe discussioni, accettò la presenza ebraica in città, purché relegata in un luogo chiuso dal tramonto all’alba, dove gli ebrei non avrebbero potuto vivere insieme ai cristiani. 

L’esempio di Venezia sarebbe stato seguito ovunque in Italia a partire dalla metà del Cinquecento, tanto che alla fine, con poche eccezioni, tutte le città italiane dove erano presenti degli ebrei li avrebbero chiusi in un ghetto. Lo scrive Anna Foa aggiungendo che la storia del ghetto di Venezia è in realtà, al di là dell’aspetto evidente della chiusura e della separazione dei mondi che comportava, una storia vivace e vitale, che si intreccia strettamente non solo con la storia di Venezia ma anche con quella del Mediterraneo. E il ghetto veneziano, a differenza dei ghetti che nasceranno più tardi in Italia, a partire da quello di Roma, su iniziativa essenzialmente della Chiesa, è un luogo dove confluiscono e si intrecciano culture diverse (gli ebrei italiani, quelli tedeschi, i sefarditi, i portoghesi), un ghetto insomma che potremmo definire cosmopolita.

A questo ghetto dedica ora un libro (Venezia e il ghetto. Cinquecento anni del “recinto degli ebrei”, Bollati Boringhieri, Torino, 2016, pagine 187, euro 15), che copre tutto il periodo della sua durata, dal 1516 fino al 1797 e si estende anche all’oggi, una studiosa di valore, Donatella Calabi, architetto e urbanista. Il suo sguardo è attento alla struttura abitativa del ghetto, ai rapporti del ghetto, o meglio dei ghetti (perché a Venezia erano tre, edificati in periodi successivi) con la città sia dal punto di vista urbanistico che da quello dei contatti tra i due mondi, dei mestieri esercitati dagli ebrei, della vita religiosa e comunitaria.

Il ghetto di Venezia nasce nel 1516 non, come poi a Roma e in molti altri luoghi, dalla chiusura entro mura e portoni di una comunità preesistente, ma dalla scelta attuata dalla Repubblica di accogliere infine gli ebrei in città, dopo molte esitazioni e brevi periodi di tolleranza. Il luogo prescelto è periferico rispetto alla città, l’isola di Cannaregio, lontana dal cuore commerciale di Rialto, dove negli ultimi anni gli ebrei erano stati ammessi in via eccezionale a causa della guerra di Chioggia che devastava l’entroterra veneto. Erano, questi primi ebrei del ghetto, ebrei tedeschi, prestatori, che avevano a lungo esercitato il prestito a Mestre a parte brevi periodi in cui erano stati ammessi in città. Il primo ghetto è il ghetto Nuovo, dove le botteghe dei prestatori si aprivano sul vasto campo tuttora esistente.

E dall’isola, dove c’erano state in origine fonderie di rame, il ghetto trae il suo nome, geto, letto dai tedeschi con la g dura come ghetto. Ghetto è quindi un toponimo, destinato a una lunga vita e a progressive estensioni semantiche. Per il momento è usato a Venezia, e a fatica si affermerà poi come il termine più diffuso per designare i quartieri chiusi degli ebrei che nasceranno in Italia tra la metà del Cinquecento e il XVII secolo.

di Anna Foa