Vita e morte nel pensiero di Henry Bergson

     L’interrogazione concernente la domanda sull’essenza della vita è una preoccupazione molto antica nella storia dell’umanità. I filosofi greci, come Eraclito e Aristotele, hanno tentato di tratteggiare le caratteristiche fondamentali degli esseri viventi, anche se rimane il bisogno di possedere una idea chiara e distinta di cosa sia la vita. La questione divenne centrale alla fine del XVII secolo e nel secolo seguente, come reazione alla concezione meccanicistica di Cartesio[1], nella quale l’uomo era considerato composto di una res extensa e di una res cogitans, comunicanti tramite la ghiandola pineale.

     In queste brevi pagine cercheremo di analizzare come l’approccio di Bergson abbia avuto lo scopo di essere una filosofia della vita capace di oltrepassare il finalismo e il meccanicismo per giungere ad una visione della vita in se stessa[2]. Come afferma il nostro filosofo questa filosofia vorrebbe rappresentarci il mondo come un insieme armonico, anche se

«quest’armonia è ben lungi dalla perfezione che le si attribuisce. Essa comporta non poche discordanze, poiché ogni specie, anzi ogni individuo non trattiene, dell’impulso globale della vita, che un certo slancio, e tende a utilizzare quest’energia nel suo interesse esclusivo; in ciò consiste appunto l’adattamento. La specie e l’individuo non pensano che a se stessi, donde un conflitto possibile con le altre forme della vita. L’armonia non esiste, dunque, di fatto; essa esiste piuttosto di diritto»[3].

     Bergson, più avanti, tratta di uno slancio comune che sarebbe lo slancio originario[4], entro il quale l’armonia deriva più da una ‘identità di impulso’ che da una ‘aspirazione comune’ e, per questo motivo, è inutile assegnare alla vita un fine[5]. Parlare di progressione e di evoluzione suppone un punto di partenza da cui muoversi per giungere ad un punto di arrivo.

     La concezione bergsoniana della vita presenta la grande domanda sul senso globale della vita, domanda analoga a quella della filosofia classica, riformulata da lui in prospettiva positiva, partendo dai dati della biologia[6]. Il nostro filosofo comprese che il concetto di vita non è affatto di natura statica ma si fonda su quello di una evoluzione continua che attraversa la materia. Come Bergson scrisse nella Energia spirituale,

    

«Di fronte a noi opera una forza che cerca chiaramente di liberarsi dei suoi freni, e, inoltre, di superare se stessa, di dare per prima cosa tutto quello che ha, e poi di dare più di quello che ha: come potremmo definire altrimenti lo spirito? E in che cosa la forza spirituale, se essa esiste, si distinguerebbe dalle altre, se non per la facoltà di trarre da sé più di quanto essa non contenga? Ma bisogna tener conto degli ostacoli di ogni tipo che questa forza incontra sul suo cammino. L’evoluzione della vita, dalle sue origini fino all’uomo, richiama ai nostri occhi l’immagine di una corrente di coscienza che s’insinua nella materia come per aprirvi un passaggio sotterraneo, fa dei tentativi a destra e a sinistra, si spinge più o meno in avanti, la maggior parte delle volte s’infrange contro la roccia, ma, almeno in una direzione, riesce a passare e ricompare alla luce. Questa direzione è la linea evolutiva che conduce all’uomo»[7].

     In questo modo l’evoluzione della vita è differente per le piante, per gli animali e per gli esseri umani, dato che la pianta si caratterizza per la fissità e l’insensibilità e in ciò si differenzia dall’animale[8]. Non solo. L’evoluzione della vita non può mai essere confusa né con una serie di adattamenti a cause accidentali né con una mera realizzazione di un piano dato in anticipo. L’evoluzione è una creazione continua, che appunto crea progressivamente non solo diverse forme della vita, ma anche le idee che consentono all’intelligenza di comprenderla ed esprimerla. Come sottolinea il nostro filosofo,

«Non assisteremo […] all’adempimento dettagliato di un piano. C’è, qui, qualcosa di più e meglio che il realizzarsi di un progetto. Un piano costituisce il termine che viene assegnato a un lavoro: esso conchiude l’avvenire configurandone la forma. Mentre invece, dinanzi all’evoluzione della vita, le porte del futuro restano sempre aperte. Essa è una creazione che si perpetua all’infinito grazie a un movimento iniziale. Questo movimento costituisce l’unità del mondo organico, unità feconda, d’una ricchezza infinita, superiore a quanto qualsiasi intelligenza potrebbe sognare, poiché l’intelligenza stessa non è che uno dei suoi aspetti o delle sue espressioni»[9].

Il nostro breve elaborato vuole mostrare, tramite una lettura trasversale delle opere, come in tutto l’impegno intellettuale del filosofo parigino, il tema della vita possa essere considerato il fil rouge del suo pensiero. Il nostro studio si suddivide in tre brevi capitoli, nei quali si prende in esame la vita sia come evoluzione (capitolo I) che come creazione (capitolo II), soffermandosi sulla morte solo alla fine (capitolo III). Questo apparente sbilanciamento, in realtà è stata una nostra scelta volontaria, che vuole porre in evidenza come, per Bergson, la morte faccia parte della vita in senso pieno, dato che lo slancio vitale creativo non termina in essa, ma prosegue nell’immortalità del ‘vivente cosciente’.

1. La vita come evoluzione

1.1 Il movimento

     Siccome Bergson tratta della vita come movimento evolutivo, possiamo supporre che egli intenda il movimento non come un cambiamento continuo della posizione di un corpo dentro lo spazio, considerato in funzione del tempo, nemmeno come il passaggio dalla potenza all’atto. Il nostro filosofo afferma che la vita e il movimento sono legati insieme. La vita è un’azione sempre crescente, la «vita in generale è la mobilità stessa»[10]. Proseguendo nella sua indagine Bergson concepisce gli esseri viventi come dei mulinelli di polvere sollevati dal vento che passa, ossia quello spirito che altro non è se non il ‘gran respiro della vita’. Se entriamo in questo mistero della vita comprendiamo meglio come ogni essere vivente sia solamente un termine di passaggio e come l’essenza della vita stia proprio nel movimento che essa trasmette[11]. Si coglie, quindi, una specie di contrasto tra la vita in generale e le forme in cui essa si manifesta. Come sottolinea proprio il Bergson, «l’atto attraverso il quale la vita si avvia verso la creazione di una forma nuova, e l’atto mediante il quale questa forma si disegna, sono due movimenti diversi e spesso antagonisti»[12]. Viene abbandonata ogni concezione materialista della vita per evidenziare come materia e vita siano due movimenti differenti non soltanto in natura ma anche per grado. A questo proposito il filosofo nota che

«la vita è un movimento, la materia è il movimento opposto, e l’uno e l’altro sono movimenti unitari, in quanto la materia che forma un mondo è un flusso indiviso, come pure indivisa è la vita che l’attraversa, ritagliandovi gli esseri viventi. Di queste due correnti, la seconda è contraria alla prima, ma tuttavia questa ne ricava egualmente qualcosa: ne risulta, tra esse, un modus vivendi che è appunto l’attività organica»[13].

Viene escluso, allora, sia il finalismo che il meccanicismo, dato che la vita è costituita da manifestazioni imprevedibili. Invece, contrasta Bergson, «l’applicazione rigorosa del principio di finalità, come quella del principio di causalità meccanica, conduce alla conclusione che ‘tutto è dato’. I due principi esprimono, nei loro linguaggi diversi, la medesima cosa, poiché rispondono alla medesima esigenza»[14]. Per questo motivo, possiamo concludere che il filosofo voglia oltrepassare questi due principi con la teoria della evoluzione.

1.2 La teoria della evoluzione[15]

Abbiamo accennato anche precedentemente che la vita è essenzialmente cambiamento, passaggio da un individuo ad un altro, da una specie ad un’altra, e dove è fondamentale il movimento che trascende i viventi. Bergson considera la vita nel suo insieme proprio come una evoluzione creatrice che «trascende la finalità, se per finalità s’intende la realizzazione di un’idea concepita o concepibile anticipatamente. Lo schema della finalità è dunque troppo ristretto per la vita, considerata nella sua integralità»[16]. Per quanto riguarda il senso e la direzione dell’evoluzione, possiamo trovare nella sua analisi la divisione in due grandi regni, quello vegetale e quello animale.  Questi due regni sono contemporaneamente uniti e separati, poiché secondo Bergson la cellula vegetale e quella animale derivano da un ceppo comune, a tal punto che i primi organismi viventi hanno oscillato tra la forma animale e quella vegetale, partecipando ad entrambe. Inoltre le tendenze evolutive proprie dei due regni, anche se sono divergenti, coesistono ancora attualmente sia nell’animale che nella pianta, differendo solamente per la proporzione. Comunque le due tendenze, implicantesi reciprocamente soprattutto all’inizio, crescendo, si sono dissociate sempre più[17].

Questa fu la prima grande scissione che si effettuò a partire dallo slancio vitale, che avrebbe voluto attraversare la materia cercando d’ottenere il tutto in un solo momento, cosa possibile solamente se la sua potenza fosse stata illimitata. Lo slancio vitale, però, si ritrova finito e il movimento che esso produce deve intessere una lotta vera e propria per l’evoluzione del mondo organico. La vita può essere paragonata a questo slancio vitale, sostiene il Bergson, sapendo, altresì, che quello che offriamo è solo una mera immagine, dato che «La vita è, in realtà, di ordine psicologico, ed è proprio della realtà psichica il comprendere una confusa pluralità di termini che si compenetrano. Nello spazio, e certamente solo nello spazio, è possibile una molteplicità distinta: in esso, un punto è assolutamente esteriore a un altro punto»[18]. Se la vita è di ordine psicologico, conclude Minkoumou, ciò porta come conseguenza che il vivere è un atto interiore che necessita il voler vivere dentro il tempo che non è più qualificabile in termini matematici quanto in termini di durata[19].

Concludendo questo primo capitolo, possiamo dedurre che la vita è evoluzione e lo è secondo varie direzioni: dalla vita vegetativa o statica[20], alla via animale o mobile, alla vita umana od intelligente, parte dell’attività indifferente che si determina con l’azione. Gli organi dell’azione sono i risultati di una grande forza, di una grande energia, posta all’origine della vita, una energia di ordine psicologico.

2. La vita come creazione

2.1 Teoria della vita

L’evoluzione, per Bergson, non può essere spiegata meccanicamente, come, invece, il positivismo pretendeva di sostenere; allo stesso tempo, non può nemmeno essere pensata secondo una concezione finalistica, che prevede un piano già pronto allo sviluppo della vita stessa, come un meccanicismo alla rovescia[21]. Nel sistema bergsoniano, come abbiamo già sottolineato, dobbiamo supporre un principio semplice ed indiviso, paragonabile all’impronta lasciata da una mano invisibile nella limatura del ferro[22]. La vita viene concepita, nel sistema del nostro filosofo, alla stregua della manifestazione di uno slancio vitale, nulla a che vedere con la forma di un progetto che l’evoluzione è chiamata ad attuare.

A contatto con la materia l’evoluzione a volte si arresta, mentre altre volte si sviluppa accrescendo la differenziazione della materia stessa. «Lo schema evolutivo non è quello di una linea continua di progresso, bensì una molteplicità di linee divergenti»[23], che portano alla divisione tra l’inorganico e l’organico, che prelude alla separazione dei vegetali dagli animali, ossia la divisione tra gli esseri viventi che immagazzinano energia potenziale con la funzione clorofilliana e quelli che usano quell’energia per farne movimento. All’interno degli animali abbiamo, inoltre, altre linee divergenti: da un lato gli artropodi, gli insetti e gli imenotteri e dall’altro i vertebrati, e in questo tra gli animali dotati di istinto e l’uomo[24]. L’intelligenza stessa risulta allora essere «il prodotto di quel processo che, dalle forme più elementari della vita, passando attraverso i vertebrati, conduce all’uomo. La sua funzione originaria è perciò quella di favorire l’adattamento e l’azione dell’uomo nel suo ambiente»[25]. L'evoluzionismo, dopo aver prodotto l'uomo, non si ferma, ma procede nelle realizzazioni culturali umane e, proprio come nelle evoluzioni dei viventi, anche in questo nuovo ambito troviamo elementi più evoluti e altri più "arenati". In altre parole, all'uomo è dato scegliere se far proseguire nel suo corso lo slancio vitale o se bloccarlo dentro di sé[26].

L’atto semplice che ha prodotto la vita si è diviso in una infinità di elementi e noi

«non possiamo fare a meno di rappresentarci l’attività organica come una fabbricazione. Tuttavia, una cosa è fabbricare e un’altra organizzare. La prima operazione è propria dell’uomo. Essa consiste nel riunire parti di materia, tagliate in modo da poterle inserire le une nelle altre così da ottenerne un’azione comune. Esse vengono disposte, per così dire, attorno all’azione che ne è già il fulcro ideale. La fabbricazione va, dunque, dalla periferia al centro, o, come direbbero i filosofi, dal molteplice all’uno. Invece l’attività organica va dal centro alla periferia. Essa inizia in un punto che è quasi un punto matematico, e si propaga all’intorno in onde concentriche che vanno allargandosi sempre più»[27].

Quindi, questo impulso iniziale, questo ‘slancio vitale’, risulta essere ciò che solamente all’inizio rende l’evoluzione un processo unitario.

2.2 Il senso della vita

Passo dopo passo stiamo venendo sempre più a prendere coscienza del perché Bergson giudicava inadeguate le ipotesi finalistiche e meccanicistiche della evoluzione. Abbiamo riportato nel paragrafo precedente, in nota, il testo della metafora del nostro filosofo riguardante il movimento gestuale del moto della mano che deve attraversare la limatura di ferro. Bergson ci sta proponendo di compiere un cammino inverso a quello intrapreso dalle scienze sperimentali, evidenzia il Pessina, cercando di ripensare alla cosmologia in analogia con la psicologia della durata[28], dato che «Tutto ciò che al fisico e al geometra appare positivo diverrebbe […] interruzione o inversione della positività vera che si dovrebbe definire in termini psicologici»[29].

Allo stesso modo non si potrebbe comprendere appieno il senso della vita con processi argomentativi inadeguati, come sono quelli della deduzione e dell’induzione, fortemente legati alla categoria della spazialità. Tutto quello che concerne la misurazione riguarda operazioni totalmente umane[30] e spesso la scienza ritiene che nella natura vi sia un ordine che in realtà non è presente, dato che esso esprime l’atteggiamento umano dinanzi alla realtà[31].

La vita è un atto libero ed in quanto tale è imprevedibile a tal punto che è meramente illusorio il pensare di poter determinare a priori un effetto sulla base della conoscenza di quella che dovrebbe esserne la causa. Per questo motivo non possiamo pensare la vita secondo un ordine finalistico, sostiene Bergson, ma solo in analogia con l’atto libero dell’uomo[32]. Come lui stesso sostiene in una tra le pagine più dense della sua opera, Dio e la creazione,

«è vita incessante, azione, libertà. La creazione, così concepita, non è più un mistero, noi la sperimentiamo in noi stessi quando agiamo liberamente. Che delle cose nuove possano aggiungersi alle cose che già esistono è indubbiamente assurdo, poiché la cosa è il frutto di una solidificazione operata dal nostro intelletto, e non vi sono altre cose all’infuori di quelle che l’intelletto ha costituito. Parlare di cose che si creano significherebbe dunque attribuire all’intelletto più di quanto non abbia: affermazione in se stessa contraddittoria, vuota e vana rappresentazione. Ma che l’azione si accresca nel suo progredire, che essa crei via via nel suo avanzare, è ciò che ognuno di noi può constatare quando si guarda agire. Le cose si costituiscono grazie al taglio netto che l’intelletto pratica, a un dato momento, in un fluire di questo genere; e ciò che appare misterioso quando si confrontano tali sezioni tra loro, si chiarisce non appena le si rinvia a questo fluire»[33].

Di questo movimento il vertice lo si trova nell’uomo, poiché in lui la coscienza viene a trovare uno sbocco rispetto alle altre forme di vita. Al di fuori dell’essere umano la coscienza si è lasciata catturare nelle maglie della stessa rete dalla quale voleva fuggire. Questo non accade nell’uomo per varie motivazioni, come la superiorità del suo cervello, il linguaggio, la vita sociale. Questi tre, però, non sono altro che la punta dell’iceberg della superiorità interiore della persona, che si distingue dal mondo animale. In questo senso l’uomo può veramente essere considerato il ‘termine’ e il ‘fine’ dell’evoluzione[34].

Comunque, è altrettanto palese che tutta la molteplicità degli esseri viventi possiede un senso, che rimanda al fatto che la vita è una unità molteplice e una molteplice unità, un solo ed unico dinamismo che si differenzia continuamente[35]. Questa differenziazione si pone accanto all’idea di trasformazione, dato che solamente la trasformazione di una specie è contraria per così dire all’energia generale della vita. «L’evoluzione in generale si compirebbe il più possibile in linea retta; ogni evoluzione particolare è invece un processo circolare»[36]. Se osserviamo attentamente una stessa specie ci accorgiamo che la vita non è mai una ripetizione di un qualsiasi paradigma, poiché uno dei tratti fondamentali della vita è proprio la mancanza di ripetizione. Scrive negli inizi del Novecento, a questo proposito, Henri Bergson,

«[…] la vita veramente vivente non dovrebbe mai ripetersi. Dove è ripetizione, somiglianza completa, dobbiamo supporre un meccanismo funzionante dietro l’essere vivente. Analizzate la vostra impressione innanzi a due volti che si rassomigliano troppo: voi vedrete che penserete a due esemplari ottenuti con lo stesso modello o a due impressioni dello stesso suggello, a due riproduzioni della stessa negativa, infine a un procedimento di fabbricazione industriale»[37].

Il dinamismo generale della vita creatrice sembra fissarsi e determinarsi all’interno di una forma singolare. Nel primo capitolo del suo libro, troviamo scritto che

«Se tutto è immerso nel tempo, tutto muta interiormente, e la stessa realtà concreta non si ripete mai. La ripetizione non è possibile, dunque, che nell’astrazione: ciò che si ripete è qualche singolo aspetto che i nostri sensi e soprattutto la nostra intelligenza hanno isolato dalla realtà, appunto perché l’azione, in vista della quale l’intelligenza tende ogni suo sforzo, non può muoversi che fra delle ripetizioni»[38].

Come sottolinea il nostro filosofo poche righe dopo, «Noi non pensiamo il tempo reale»[39], pur vivendolo, dato che la vita eccede i limiti della intelligenza. Mentre, allora, il meccanicismo e il finalismo concentrano la loro attenzione solo sul nucleo luminoso della materia, la prospettiva di Bergson desidera tener conto del fatto che questo nucleo si è formato per via di condensazione e tenendo conto di tutto il fluire:

«la vita appare […] come un’immensa ondata che si propaga partendo da un centro e che, sulla quasi totalità della sua circonferenza, si arresta, trasformandosi in un movimento oscillatorio: in un solo punto l’ostacolo è stato forzato, e l’impulso è passato liberamente. Di questa libertà è portatrice la forma umana. Ovunque, fuorché nell’uomo, la coscienza si è vista ridurre entro un vicolo cieco; con l’uomo soltanto essa ha proseguito il suo cammino. L’uomo continua dunque indefinitamente il movimento vitale, anche se non trascina con sé tutto ciò che la vita portava in se stessa»[40].

La vita è un flusso, come la coscienza, come la durata, essa è invenzione continua, che può assumere nelle evoluzioni varie direzioni, compresa quella vegetale, anche se è caratterizzata dall’inerzia e non dal dinamismo. La via vegetativa si differenzia, quindi, dalla vita animale, caratterizzata per il movimento, e dalla vita umana, caratterizzata dall’intelligenza[41]. A questo proposito scrive Bergson che

«non si dovrà più parlare della vita in generale come d’una astrazione o come d’una semplice rubrica in cui s’iscrivano tutti gli esseri viventi. A un certo momento, in determinati punti dello spazio, è sorta una corrente ben visibile: questa corrente di vita, attraversando i corpi che essa ha via via organizzato, passando di generazione in generazione, si è divisa fra le specie e sparpagliata fra gli individui senza nulla perdere della sua forza, anzi intensificandosi via via che avanzava»[42].

2.3 La coscienza e la durata

Con il termine ‘vivente cosciente’ Bergson designa in maniera esclusiva l’essere razionale, che è soggetto morale, in quanto è in grado di rendere conto dei suoi atti compiuti. Leggendo le pagine de L’evoluzione creatrice scopriamo come il nostro filosofo compia una similitudine tra la coscienza e il lume e tra la coscienza e la scelta[43]. Anche nell’essere umano, però, la coscienza può essere molto intensa o nulla, a seconda dell’azione reale che segue a quella virtuale. Se, infatti, a molte azioni possibili non deriva nessuna azione reale (come nel caso di una deliberazione che non ha effetto) la coscienza è intensa, mentre se l’azione reale è la sola azione possibile (come nel caso del sonnambulo), la coscienza è proprio nulla. Da ciò, Bergson conclude che sia possibile «definire la coscienza dell’essere vivente come una differenza aritmetica fra l’attività virtuale e l’attività reale. Essa misura il distacco fra la rappresentazione e l’azione»[44]. Per essere maggiormente schematici ma anche altrettanto chiari, il nostro autore sottolinea che è proprio della coscienza l’intelligenza, invece l’istinto dell’incoscienza.

All’interno dell’universo ci troviamo di fronte ad una molteplicità di organizzazione e di coesistenze. Le idee, a questo riguardo, diventano quelle strutture che permettono la partecipazione di enti diversi all’unità,

«La parola εῖδος, che qui traduciamo con idea, ha infatti questo triplice significato. Essa indica: 1°) la qualità; 2°) la forma o essenza; 3°) il fine o disegno dell’atto che si compie, cioè, in fondo, il disegno dell’atto considerato come compiuto. Questi tre punti di vista sono espressi dall’aggettivo, dal sostantivo e dal verbo, e corrispondono alle tre categorie essenziali del linguaggio»[45].

Possiamo, allora, riprendere in mano il significato del termine εῖδος per ipotizzare una migliore traduzione rispetto a quella corrente in ambito filosofico. Bergson propende a tal riguardo per ‘veduta’, o, meglio ancora, per ‘momento’[46]. In questo modo, ossia riconducendo le cose alle Idee, Bergson risolve il divenire scomponendolo nei suoi momenti fondamentali colti nella eternità e sottratti alla legge del tempo. Scrive il nostro filosofo che «si arriva alla filosofia delle Idee quando si applica il meccanismo cinematografico all’analisi del reale»[47].

È la materia a dare il via al divenire universale, come un inafferrabile nulla che scivola tra le Idee immutabili provocando una agitazione senza fine e una inquietudine eterna, simile al sospetto che si insinua tra due cuori innamorati. Tramite la filosofia delle Idee possiamo così giungere ad avere una concezione della durata[48], definita dal nostro autore come la vita stessa delle cose, la realtà fondamentale, a tal punto che l’eternità può essere vista non come una cosa astratta posta al di sopra del tempo, bensì come il suo fondamento. La filosofia delle Idee, quindi, è in grado di stabilire tra l’eternità e il tempo un rapporto paragonabile a quello che ci può essere tra una moneta d’oro ed una moneta spicciola[49].

La coscienza coglie immediatamente il tempo come durata. E durata vuol dire che l'io vive il presente con la memoria del passato e l'anticipazione del futuro, «La freccia del tempo esiste in quanto il tempo possiede un’esistenza indipendente dalla materia. È ontologicamente primario»[50].

           

3. La visione della morte

3.1 L’immortalità dell’anima

Come sostiene nel suo articolo Matteo Perrini, Bergson non ci tiene affatto ad elaborare una qualche prova concernente l’immortalità dell’anima[51]. L’analisi del nostro filosofo francese si scontra con la tradizione filosofica antica, in particolar modo con quella platonica[52], che viene da lui stesso condannata ed osteggiata con queste parole:

«Si può, con Platone, porre a priori una definizione dell’anima che la faccia indecomponibile perché è semplice, incorruttibile perché è indivisibile, immortale in virtù della sua essenza. Da qui si passerà, per via di deduzione, all’idea di una caduta delle anime nel Tempo, poi a quella di un rientro nell’Eternità. Che cosa rispondere a colui che contesterà l’esistenza dell’anima così definita? E i problemi relativi ad un’anima reale, alla sua origine reale, al suo destino reale, come potrebbero essere risolti secondo la realtà, o anche posti in termini di realtà, allorché si è semplicemente speculato su una concezione forse vuota dello spirito o, mettendo le cose al meglio, avendo precisato convenzionalmente il senso della parola che la società ha inscritto su una cesura della realtà, praticata per la comodità della conversazione? Così l’affermazione resta sterile, tanto quanto la definizione era arbitraria. La concezione platonica non ha fatto avanzare di un passo la nostra conoscenza dell’anima, malgrado duemila anni di meditazione su di essa. Era definitiva come quella del triangolo, e per le stesse ragioni. Tuttavia, come non vedere che se c’è effettivamente un problema dell’anima è in termini d’esperienza che dovrà essere posto, in termini d’esperienza che sarà progressivamente, e sempre parzialmente, risolto?»[53].

Stiamo all’interno della parte che Bergson dedica ne Le due fonti alla religione dinamica, ossia alla mistica, che mette sotto silenzio ogni filosofia che voglia parlare di Dio a partire dai dati dell’esperienza, deducendone la sua esistenza o la sua non esistenza. In realtà Dio può essere considerato come «un’energia senza limiti assegnabili, una capacità di creare e di amare che supera ogni immaginazione»[54]. Ogni problema riguardante l’al di là andrebbe affrontato con questa metodologia, dato che l’esperienza sensibile ci testimonia sempre più come siano insufficienti le spiegazioni fisiologiche della memoria[55]. L’esistenza di un’anima diviene allora possibile e probabile, proprio come qualcosa indipendente dal corpo. A questa esperienza dal basso si congiunge l’esperienza dall’alto, ossia quella della intuizione mistica, come partecipazione all’essenza divina.

Bergson, quindi, a partire dal rapporto tra il cervello e il pensiero cerca di ripensare la vita oltre la morte come una prospettiva ben fondata:

«Più ci abitueremo a quest’idea di una coscienza che oltrepassa l'organismo, più troveremo naturale che l'anima sopravviva al corpo. Certo, se il mentale fosse rigorosamente calcato sul cerebrale, se nella coscienza di un uomo non ci fosse niente di più di ciò che è iscritto nel suo cervello, potremmo ammettere che la coscienza segua il destino del corpo e muoia con esso. Ma se i fatti, studiati indipendentemente da ogni sistema, ci conducono al contrario a considerare la vita mentale come qualcosa di molto più vasto della vita cerebrale, la sopravvivenza diventa tanto probabile che sarà colui che la nega, piuttosto che colui che l’afferma a essere obbligato a fornire una dimostrazione […]»[56].

Concludendo Le due fonti Bergson ribadisce come l’attività dello spirito presenti un concomitante materiale che ne delinea solamente una parte, trascurando quella che rimane nell’inconscio dell’essere umano[57]. Lo scienziato non può essere meramente identificato solo con il fisico, che pone la sua fiducia nella materia sicuro che essa non lo inganni. L’uomo di scienza non può considerare tutto ciò che concerne la ricerca psichica come inverosimile ed impossibile, eliminando ogni relazione tra l’organismo e la coscienza, il corpo e lo spirito. Abbiamo in noi una ‘viva  ed attiva credenza’ nell’al di là, troppo confinata però in una sfera verbale, astratta ed inefficace. Per questo motivo l’uomo si getta letteralmente nel piacere, vedendo in esso null’altro che un mezzo per schernire la morte[58]. Sottolinea Bergson,

«se noi fossimo sicuri, assolutamente sicuri di sopravvivere, non potremmo più pensare ad altro. I piaceri rimarrebbero, ma scialbi e scoloriti, perché la loro intensità era soltanto l’attenzione che fissavano su di essi. Impallidirebbero, come la luce delle nostre lampade al sole del mattino. Il piacere sarebbe eclissato dalla gioia. Gioia sarebbe infatti la semplicità di vita che propagherebbe nel mondo un’intuizione mistica diffusa, ancora gioia quella che seguirebbe automaticamente una visione dell’al di là in un’esperienza scientifica allargata»[59].

Conclusione

L’analisi condotta in queste davvero brevi pagine ci ha permesso di avere un quadro generale e sommario sulla questione filosofica riguardante la vita percorsa da Henri Bergson. Abbiamo potuto rileggere la vita sia analizzando la dimensione corporale dell’uomo che quella spirituale. La vita umana consiste fondamentalmente nell’unione dell’anima col corpo come un’unione di due sostanze; se viene a mancare una delle due non si può più parlare di vita bensì di morte.

                La coscienza che l’uomo possiede della vita, lo porta a considerare quest’ultima non tanto come un semplice concetto, piuttosto come un’esperienza caratterizzata da gioie e pene, difficoltà e successi, sofferenze e dolore. La vita diviene un mistero per l’intelligenza stessa, mistero inquadrabile dentro la categoria della creazione. In questo modo, abbiamo visto come Bergson abbia saputo controbattere il meccanicismo e il determinismo proprio a partire dalla novità che lo slancio vitale ha immesso all’interno della creazione. L’uomo dona senso al mondo, dona il fine alla creazione. Mostrando, infatti, la diversa direzione che prende lo slancio vitale tra la creazione di una pianta, di un animale e dell’uomo, il nostro filosofo ci ha fatto comprendere che la vita dell’essere umano è sacra, che i valori della vita sono immutabili. Comunque l’uomo ha la capacità di modificare il suo rapporto con l’ambiente intervenendo sul suo stile di vita, ma non di creare la vita. La vita dell’animale non potrà mai essere assimilata a quella dell’uomo, l’animale, infatti, non fa filosofia; l’uomo vive usando la sua ragione e la sua libertà, mentre l’animale solo secondo le sue necessità. L’uomo è un essere spirituale capace di riflettere, avente una coscienza, cosa di cui l’animale è privo.

Nella vita umana, quindi, è centrale il rapporto con lo spirito: l’essere umano è allo stesso tempo corpo e spirito. Nel pensiero bergsoniano la vita umana viene considerata, quindi, un’esperienza che raggiunge la sua pienezza nel rapporto con il proprio Creatore.

La filosofia spirituale di Bergson si apre, come abbiamo più volte sottolineato, all’apporto della psicologia e della scienza, ponendo degli accenti fortemente interessanti anche per il nostro contesto culturale contemporaneo, ricaduto nel determinismo meccanicistico di una certo tipo di prospettiva scientifica. L’apertura dinamica, che ci viene offerta nelle pagine analizzate in questo elaborato, ci chiama ad ulteriori approfondimenti, aventi lo scopo di riqualificare la centralità dell’essere umano. Sarebbe altresì interessante approfondire come le tematiche evidenziate dal nostro filosofo siano state rilette sia dai suoi interlocutori contemporanei parigini (in particolar modo ci riferiamo alla scuola esistenziale di Sartre e agli esponenti della cultura ebraica), sia da quelli tedeschi della scuola fenomenologica di Husserl, così come dall’ambiente dell’empirismo inglese, di cui ci sembra provenire numerose influenze, come la centralità dell’esperienza nella conoscenza, la critica alla relazione causa-effetto, la simpatia, la forza dell’abitudine, che sorregge la società chiusa.

Lasciamo aperte, quindi, questi percorsi di riflessione ed approfondimento per ricerche future, che permettano sicuramente oltremodo di rendere omaggio alla mole di un pensatore di grande rilievo nella nostra cultura europea, quale è stato Henri Bergson.

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[1] Cfr. A. Minkoumou, Le concept de la vie chez Henri Bergson, PUU, Roma 2009, p. 65.

[2] Cfr. H. Bergson, L’evoluzione creatrice, Fabbri, Milano 1966, p. 91.

[3] Ibidem.

[4] «la vita, fin dalle sue origini, è la continuazione di un solo e identico slancio che si è suddiviso, nel corso della sua evoluzione, in direzioni divergenti» (ivi, p. 94).

[5] «Parlare d’un fine significa pensare a un modello preesistente, che ha solo da realizzarsi. Vuol dire dunque supporre, in sostanza, che tutto è dato, che l’avvenire si potrebbe leggere nel presente. È credere che la vita, nel suo movimento e nella sua totalità, proceda come la nostra intelligenza, la quale non è che una prospettiva immobile e frammentaria presa su di essa, e si pone sempre naturalmente fuori del tempo. La vita invece progredisce nella durata» (ivi, pp. 91-92).

[6] Cfr. A. Massarenti (a cura di), Bergson, Il Sole 24 ORE, Milano 2006, p. 111.

[7] H. Bergson, L’energia spirituale, Raffaello Cortina, Milano 2008, pp. 17-18.

[8] Cfr. Id., L’evoluzione, p. 156. Poche pagine prima il filosofo annotava che troviamo «Da una parte il mondo delle piante con la sua fissità e la sua insensibilità, dall’altra gli animali con la loro mobilità e la loro coscienza» (ivi, p. 151).

[9] Ivi, p. 143.

[10] Ivi, p. 164.

[11] Cfr. Ivi, pp. 164-165.

[12] Ivi, p. 165.

[13] Ivi, p. 278.

[14] Ivi, p. 86.

[15] La teoria di Bergson si distingue nettamente da quella di Darwin, in quanto è carica di spiritualismo e presuppone quasi una lotta perenne tra lo slancio vitale e la materia inerte che lo frena. Anche la divergenza con la dottrina di Spencer è molto evidente, dottrina giudicata dal nostro filosofo troppo meccanica.

[16]Ivi, p. 254. Jean Guitton, rileggendo analiticamente queste pagine di Bergson, ebbe modo di scrivere che «La materia è una ricaduta dello spirito, e non una sorgente creatrice come pretende il materialismo […]. Lo slancio della vita è in marcia verso la libertà, verso la spiritualità […]. Questo slancio incontra, insieme come ostacolo e come strumento, la ricaduta della materia. Le specie vegetali e animali rappresentano delle forme di compromesso in cui più o meno si insabbiandola vita e la coscienza. Ma l’originario slancio creatore non si lascia imprigionare mai. Esso giunge parzialmente a liberarsi allorché dall’animalità emerge a un tratto l’umanità: fa allora la sua comparsa un essere capace di un progresso indefinito, che possiede il potere di creare, per mezzo della sua intelligenza, ogni sorta di strumenti meccanici, mentre, grazie alla sua intuizione, esso attinge alla sorgente stessa della creazione» (La vita e l’opera di Henri Bergson, in Bergson, L’evoluzione, p. 36). Per un’ulteriore analisi rimandiamo al Convegno tenutosi a Lecce presso l’Università del Salento il 5 maggio 2007 e le cui relazioni si possono leggere in G. Invitto (a cura di), Bergson, l’évolution creatrice e il problema religioso, Mimesis, Milano 2007.

[17] Cfr. Bergson, L’evoluzione, pp. 150-151. Sottolinea Bergson che «Lungo il cammino sul quale l’animale si è evoluto, innumerevoli fallimenti si sono verificati, defezioni dovute in gran parte a consuetudini parassitarie; sono altrettante deviazioni verso la via vegetativa. Quindi, tutto ci fa supporre che il vegetale e l’animale discendano da un comune antenato, che riuniva in sé, allo stato nascente, le tendenze di entrambi» (ivi, p. 151).

[18] Ivi, pp. 284-285.

[19] Cfr. Minkoumou, Le concept, p. 76.

[20] Le piante possono essere considerate come un accumulo di energia, l’energia del sole che giunge sulle foglie e viene assunta dalla pianta stessa. L’energia della pianta verrà usata dall’uomo come cibo, come vestiti e come riscaldamento. Potremmo allora sostenere che tra l’uomo e la natura vi è una differenza data da una diversità ma non da un’inimicizia. La vita presente nel mondo può essere vista come uno slancio vitale che segue una certa direzione sia verso la mobilità e la coscienza che verso l’immobilità. Le due direzioni pur essendo diverse si agganciano e nell’uomo vi è un salto che è anche il rischio della novità e della gratuità della creazione. La pianta è un umile essere vivente e come scrive Bergson, «Nel più umile degli esseri viventi, il nutrimento esige una ricerca, poi un contatto, infine una serie di sforzi convergenti verso un centro: questo centro diventerà precisamente l’oggetto indipendente che deve servire da nutrimento» (H. Bergson, Materia e memoria. Saggio sulla relazione tra il corpo e lo spirito, Laterza, Bari 1996, p. 167).

[21] Cfr. A. Pessina, Introduzione a Bergson, Laterza, Bari 2010, p. 41.

[22] Cfr. V. Mathieu, “Bergson”, in Dizionario dei filosofi del Novecento, Leo S. Olschki, Città di Castello 1985, p. 60. Bergson, più precisamente, così scrive «Ma abbiamo supposto che la mano non incontrasse alcuna resistenza. Immaginiamo che, invece di muoversi nell’aria, la mia mano debba attraversare della limatura di ferro che si comprime e resiste man mano che procedo. A un certo punto la mia mano avrà esaurito il suo sforzo, e in quel momento preciso i granelli di limatura si saranno disposti e coordinati in una forma determinata, appunto quella della mia mano che si arresta e di una parte del braccio. Ora, supponiamo che la mano e il braccio siano rimasti invisibili. Coloro che osservano cercheranno negli stessi granelli di limatura e nelle forze insite nell’intera massa le ragioni che giustifichino tale disposizione. Gli uni ricondurranno la posizione di ogni granello all’azione che su di esso esercitano i granelli vicini: e saranno meccanicisti. Gli altri pretenderanno che un disegno superiore abbia presieduto allo svolgersi di queste minute azioni elementari: e saranno finalisti. Ma la verità è che v’è stato semplicemente un atto indivisibile, quello della mano che attraversava la limatura: l’inesauribile suddivisione del movimento delle singole particelle, come pure l’ordine in cui si trovano la loro disposizione definitiva, esprime in un certo senso negativamente quel movimento unitario, in quanto rappresenta la forma globale di una resistenza, e non una sintesi di azioni positive elementari» (L’evoluzione, p. 132).

[23] Ibidem.

[24] Come evidenzia Pessina, «L’istinto degli insetti e l’intelligenza umana rappresentano le due massime modalità di relazione di questi viventi con il loro ambiente. Sia l’istinto, sia l’intelligenza sono funzionali alla vita: ma, mentre l’istinto pone il vivente in diretto contatto con ciò che gli è utile, e gli permette di usare la materia come uno strumento, l’intelligenza porta l’uomo a fabbricarsi i propri strumenti per poter intervenire sulla materia […]. Ma, se è vero che costitutivamente l’uomo è faber, si deve aggiungere che è anche potenzialmente sapiens: sia perché l’esercizio della sua intelligenza lo conduce, a differenza di quanto avviene nei viventi immersi nell’istinto, ad una progressiva emancipazione dal suo ambiente, sia perché l’intelligenza stessa ha in sé la capacità di superare il proprio schematismo funzionale. Secondo Bergson, infatti, mentre l’istinto possiede l’innata capacità di cogliere le cose, l’intelligenza ha un’innata propensione a conoscere i rapporti tra le cose» (Introduzione, p. 48).

[25] Ivi, p. 42. Nell’analisi che compie Bergson nella Evoluzione creatrice, la teoria della conoscenza e la teoria della vita diventano inseparabili l’una all’altra secondo un carattere circolare. La teoria della conoscenza è altresì chiamata a porre l’intelligenza all’interno della evoluzione generale della vita per comprendere sia come si sono costituiti i quadri della conoscenza sia come essi si possono allargare ed oltrepassare.

[26] Ciò traspare in particolar modo dalla contrapposizione tra società chiuse e società aperte. La società chiusa è quella autoritaria, in cui l'uomo è spinto con forza ad identificarsi nella società e nei suoi rigidi valori; quella aperta, invece, è la società in cui ci si apre all'umanità e si promuove la libertà degli individui, creando dei nuovi valori da anteporre ai vecchi. Dalle società chiuse si sviluppano le religioni statiche, quelle cioè istituzionalizzate, che tendono a favorire un atteggiamento dogmatico e chiuso degli individui; in seno alle società aperte, invece, nascono le religioni dinamiche, che, in sostanza, si identificano con il misticismo (cfr. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, Laterza, Bari 1995).

[27] Id., L’evoluzione, pp. 129-130.

[28] Cfr. Pessina, Introduzione, p. 51.

[29] Bergson, L’evoluzione, p. 240.

[30] «Non insisteremo mai abbastanza su quanto v’è di artificioso nella forma matematica di una legge fisica, e quindi nella nostra conoscenza scientifica delle cose. Le nostre unità di misura sono convenzionali e, per così dire, estranee alle intenzioni della natura: come potremmo supporre che questa abbia rapportato tutte le modalità del calore alle dilatazioni di una stessa massa d’aria mantenuta a un volume costante?» (ivi, p. 249).

[31] «la realtà è ordinata esattamente nella misura in cui soddisfa il nostro pensiero. L’ordine è dunque un certo accordo fra il soggetto e l’oggetto. È lo spirito che si ritrova nelle cose. Ma lo spirito […] può marciare in due sensi opposti. Ora segue la sua direzione naturale: e abbiamo allora il progresso sotto forma di tensione, la creazione continua, l’attività libera. Ora la inverte, e tale inversione, spinta fino in fondo, condurrebbe all’estensione, alla determinazione reciproca necessaria degli elementi così esteriorizzati gli uni rispetto agli altri, infine al meccanicismo geometrico» (ivi, p. 253).

[32] Cfr. Pessina, Introduzione, pp. 52-53.

[33] Bergson, L’evoluzione, p. 277.

[34] Cfr. Ivi, pp. 290-291.

[35] Cfr. Minkoumou, Le concept, p. 125.

[36] Bergson, L’evoluzione, p. 164.

[37] Id., Il riso. Saggio sul significato del comico, Laterza, Bari 1987, p. 23.

[38] Id., L’evoluzione, pp. 86-87.

[39] Ivi, p. 87.

[40] Ivi, p. 292.

[41] «La nostra intelligenza, così come l’ha modellata l’evoluzione della vita, ha per funzione essenziale quella di illuminare il nostro comportamento, di preparare la nostra azione sulle cose e di prevedere, in una data situazione, gli avvenimenti favorevoli o sfavorevoli che potranno conseguirne. Quindi, in ogni situazione, essa isola istintivamente ciò che assomiglia a quanto le è già noto; cerca l’identico per poter applicare il proprio principio, secondo il quale ‘l’identico produce l’identico’. In questo consiste la previsione del futuro da parte del senso comune» (ivi, p. 71).

[42] Ivi, p. 69.

[43] «la coscienza è la luce immanente alla zona d’azione possibile o di attività virtuale che circonda l’azione effettivamente compiuta dall’essere vivente. Essa significa esitazione o scelta» (ivi, p. 179).

[44]Ibidem.

[45] Ivi, p. 338.

[46] Bergson giustifica questa sua ipotesi sostenendo che la qualità può essere concepita come un momento del divenire e la forma come un momento dell’evoluzione. L’ εῖδος, scrive il nostro filosofo, è «la veduta statica presa sull’instabilità delle cose» (ibidem).

[47] Ibidem.

[48] La durata è il concetto fondamentale della filosofia di Bergson.  Il tempo misurabile dalla scienza è il tempo della meccanica, cioè un tempo spazializzato, come il tempo dell'orologio, che è un insieme di posizioni delle lancette sul quadrante; questo è un tempo reversibile, nel senso che in un fenomeno meccanico è possibile tornare indietro e ripartire da capo; nel tempo della meccanica ogni momento è esterno all'altro, è uguale all'altro: un istante segue l'altro e nessun istante è diverso dall'altro; nessun istante è diverso, più intenso o più importante dell'altro. Il tempo dell'esperienza concreta è cosa ben diversa dal tempo della meccanica. E ciò perché il tempo concreto è una durata vissuta, irreversibile, nuova ad ogni istante (cfr. V. Mathieu, Bergson. Il profondo e la sua espressione, Guida, Napoli 1971, p. 41). In Bergson troviamo, inoltre, una vera e propria ‘teologia negativa’ della durata. Nessun filosofo ha mai dato al tempo degli attributi positivi e il nostro autore francese vorrebbe assumersi questo compito, ma, quanto è chiamato ad esprimersi con il linguaggio, che di sua natura è spaziale, anche lui si trova a trattare del tempo per via di negazioni. Chi segue la teologia negativa crede che Dio sia ciò che di più positivo possa esistere e per questo motivo ritiene che ne possa discutere solo tramite negazioni. Così fa anche Bergson con il tempo (cfr. Ivi, p. 48).

[49] Cfr. Ivi, pp. 340-341. La prospettiva che Bergson pone nelle sue affermazioni è logicamente quella platonica del Timeo, dove il tempo veniva ritenuto l’immagine mobile dell’eternità.

[50] R.V. Macri, Che cos’è il tempo? Bergson, Maritain, Dingle a confronto con Einstein, in Sapienza 1 (2008) p. 30.

[51] Cfr. M. Perrini, «Il più grave dei problemi»: c’è una vita oltre la morte?, in Studium 1 (1997) p. 73.

[52] Questa analisi, secondo Perrini, è una critica radicale che Bergson compie degenerando in un eccesso ed in una omissione, che, però, sono servite a reimpostare il problema della vita oltre la morte con delle piste totalmente innovative. Bergson, infatti, critica quegli aspetti del platonismo in cui si trova una argomentazione prettamente dogmatica (le ‘parti caduche’ del platonismo), ma lo fa scadendo in un rifiuto troppo intransigente e severo di ogni procedimento aprioristico. Inoltre, in questo modo, omette di evidenziare come sia stata ‘vasta, profonda, geniale’ l’analisi compiuta da Platone sull’anima umana (cfr. Ivi, p.74).

[53] Bergson, Le due fonti, p. 192 (il corsivo è nostro).

[54] Ibidem.

[55] Concludendo la conferenza tenuta  il 28 aprile 1912 presso la sede di Foi et Vie, Bergson così scriveva: «Ecco un cervello che lavora. Ecco una coscienza che sente, pensa e vuole. Se il lavoro del cervello corrispondesse alla totalità della coscienza, se ci fosse equivalenza tra il cerebrale e il mentale, la coscienza potrebbe seguire il destino del cervello e la morte essere la fine di tutto: perlomeno l’esperienza non affermerebbe il contrario, e il filosofo che sostiene la sopravvivenza sarebbe ridotto a fondare la sua tesi su qualche costruzione metafisica – cosa generalmente fragile. Ma se, come abbiamo tentato di mostrare, la vita mentale oltrepassa la vita cerebrale, se il cervello si limita a tradurre in movimenti una piccola parte di ciò che si svolge nella coscienza, allora la sopravvivenza diventa così verosimile che l’obbligo di fornire una prova ricadrà su chi nega, piuttosto che su chi afferma; poiché l'unica ragione per credere a un'estinzione della coscienza dopo la morte è che vediamo il corpo disgregarsi, e questa ragione non ha più valore se l'indipendenza della quasi totalità della coscienza rappresenta anch'essa, rispetto al corpo, un fatto che si constata» (Id., L’energia, p. 44).

[56] Ivi, p. 60 (il testo citato è tratto dalla conferenza tenuta presso la sede della Society for Psychical Research di Londra il 28 maggio 1913).

[57] A questo proposito è interessante rimandare  alla conferenza, di cui accennavamo nella nota precedente, “Fantasmi di viventi” e “Ricerca psichica”, riportata nel capitolo III de L’energia spirituale. Queste pagine considerano l’esortazione del nostro filosofo ad aumentare gli studi su quella terra incognita che è la psicologia, usando una metodologia a metà strada tra quella propria di uno storico e quella propria di un giudice istruttore. A questo proposito vengono riportati i casi di telepatia di una donna, che aveva nella sua mente il quadro preciso della morte del marito ufficiale dell’esercito nel corso di uno scontro in un campo di battaglia nel medesimo momento in cui si verificava l’evento stesso. Se questo episodio di telepatia corrisponde ad un fatto veramente reale, è bene porsi la domanda se sia il frutto di una interazione di una coscienza su un’altra coscienza, ossia di una comunicazione tra loro senza la presenza di intermediari ma solamente con lo sguardo dell’anima. La domanda che si pone Bergson verte sul fatto se questo tipo di esperienza, eccezionale ma non unica, possa dirci qualcosa sulla condizione dell’anima dopo la morte (cfr. Ivi, pp. 47-63).

[58] Cfr. Id., Le due fonti, pp. 232-233.

[59] Ivi, p. 233.